试论《以赛亚书》的作者及其主题思想

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希伯来正典中,《以赛亚书》排在后先知书的第一卷,从中可见它在先知书中的地位非同一般,因以赛亚先知对上帝的独特认识,使历代《圣经》学者给予本书极高的评价,有人甚至给本书冠以“微型圣经”的美称。近代圣经考据学兴起后,虽然学者对本书的作者问题存在争论,但对于其主题思想对基督徒所产生的影响却从未产生过怀疑。本文将从介绍先知生平入手,进而探讨《以赛亚书》的作者及主题思想。   

一、以赛亚先知生平简介:

《以赛亚书》是按先知自己的名字而定名,其原文意为“耶和华拯救”。以赛亚先知生活在主前八世纪,他被称为亚摩斯的儿子,已婚,其妻子是女先知(《以赛亚书》8:3),他有两个儿子,都取了象征性的名字,一个叫施雅亚述,意即“余民必归回”(《以赛亚书》7:3);另一个叫玛黑珥撒拉勒哈施罢斯,意即“被掳掠速临,抢夺快到”(《以赛亚书》8:3);据《历代志下》26:22,32:32记载,他也是一位历史学家。有学者根据经文记载他可以随时出现在执政王的面前(参本书7:3,37:21,38:1,39:3-8),认为他必是出身王族,有认为以赛亚和乌西雅王是堂兄弟的关系[1]。他事奉的时期是开始于乌西雅王(主前780-740)在位末年(约主前740年),经历约坦(主前740-735)、亚哈斯(主前735-720)、希西家(主前720-692),而终于玛拿西(主前692-638)[2]作王时。据犹太人传统和第二世纪拉比的著作,以赛亚为玛拿西王锯死,以身殉道(参《希伯来书》11:37)。

二、《以赛亚书》的作者问题:

根据圣经的内证及犹太人的传统,以赛亚先知一直被认为是《以赛亚书》的作者。关于此问题,赖桑[3]认为“倘若我们肯定《以赛亚书》有神的默示,无论是哪一种作者理论,都不会影响第二或第三以赛亚伟大的价值。《以赛亚书》作者是谁的问题,不应成为决定信仰是否正统的试验。不过,无论我们说‘以赛亚写了整卷书’,或者说‘40-66章由被掳期的隐名先知所作,’都要提出论据,否则便函违反了评经学的原则。”在对本书作者进行探讨之前,先了解一下本书大致内容,想必会对我们分析本书作者有一定的帮助。

(一)《以赛亚书》内容纲要:

《以赛亚书》共66章,一般划分为两大部分,即1-39章与40-66章。本书内容纲要如下:
  ①1-12章是论犹大和以色列的预言集。本书开头把全书之大纲作一简明扼要的介绍(1-5章),而以作者蒙召的经验为结束(6章);7-12章是犹大国在“亚以危机”(指亚述、以色列联盟攻打犹大一事)时期,以赛亚勇敢地向亚哈斯王作见证,入侵的敌人只不过是“两个冒烟的火把头”(参《以赛亚书》7:4),耶和华必与他的百姓同在,以公义管理全地。
  ②13-23章,作者专论外邦国要受的惩罚。
  ③24-27章是以赛亚先知关于末世的预言集。
  ④28-35章主要是作者警告犹大目前之罪行,若不悔改,其祸更大,同时先知也宣告他们将来救赎主的来临与救赎。
  ⑤38-39章是一段历史插曲。36-37章为希西家在位时,耶路撒冷受围攻得神解救的历史;38-39章为希西家病危时蒙神医治及病愈后向巴比伦显愚昧的故事。
  ⑥40-66章为一极美丽之诗歌,共二十七章分三大段,每段九章,而每段均以“恶人必不得平安”为结束。此段作者透过被掳后的情形,释放神是安慰者的信息,预言选民国将来之归回及要受之祝福。

(二)认为先知以赛亚写了整本《以赛亚书》的证据为:

1、新约的内证:在新约作者的眼光中,以赛亚是全部预言的作者。在《约翰福音》12:38中说,虽然耶稣行了好些神迹,人们仍是没有相信他,这是为了应验“先知以赛亚的话”。接着便引了《以赛亚书》53:1的话。以后又解释(约12:39)为什么人民未曾相信,这解释又是引自《以赛亚书》6:9的话(“因为以赛亚又说”),然后又有一极好的说明,“以赛亚因为看见他的荣耀,就指着他说这话”(约12:39)。这样看来,在《约翰福音》12:38-41的引语用来自《以赛亚书》的两部分,而二者均归属作者以赛亚一人。
  使徒保罗在《罗马书》9:27-33分别引用《以赛亚书》10:22-23;1:9;8:14;28:16。而在《罗马书》10:16-21保罗又引用《以赛亚书》52:7;53:1;65:2。从此我们可以看出,保罗是把《以赛亚书》作为一个整体来看待。
  除此之外,新约至少还有二十多处提到先知以赛亚的名字及其信息[4],而且,新约作者每次都是把它看为先知以赛亚的话来引用的。
  2、1947年所发现的《死海古卷》中,《以赛亚书》共有不少于十五份手抄本[5],还有若干《以赛亚书》注解讲义[6],这里均把《以赛亚书》作为一个统一的整体保留下来,并没有任何特别的空间作分段。
  3、主前三世纪成书的《七十子译本》(Septuagint)把其它书卷,如《撒母耳记》、《列王记》、《历代志》分成两卷,但却没有划分“第一”和“第二”《以赛亚书》[7]。
  4、据犹太法典《他勒目》(The Talmud)巴巴·巴斯拉(Baba Bathra15a)所记,“希西家及其同人写了以赛亚,箴言,雅歌及传道书”。杨以德先生认为这里的“写”字显然是被用作“编写”或“出版”之意。这样看来,按《他勒目》的记载,以赛亚为此书作者一事并未加以否认;只是预言的收集是归属于希西家的同人[8]。

(三)认为《以赛亚书》最少有两位作者所写成的论据为:

最早对《以赛亚书》的作者提出疑问的是公元十一世纪的犹太学者伊本·以斯拉(Ibn Ezra1092-1167),他指出《以赛亚书》第一部分(1-39章)和第二部分(40-66章)不是同一个作者[9]。十八世纪末艾思汉(Eichhorn,1752-1827)于1783年,杜达赖(Doederlein,1745-1792)于1789年相继表达《以赛亚书》40-66章为被掳期间的作品。他们认为第一部分的作者住在耶路撒冷,是“耶路撒冷的以赛亚”,即公元前八世纪的先知以赛亚;第二部分的作者不住在耶路撒冷,可能住在巴比伦、埃及或其它地方,但他熟悉巴比伦,他的名字我们不知道,不妨称他为“巴比伦的以赛亚”或称之为“第二以赛亚”(Deutero-Isaiah)。
  杜麦(Duhm,1847-1928)在1892年也同意《以赛亚书》40-55章为被掳期间的作品,但认为56-66章则为更后期的作品[10]。至此以后,《以赛亚书》的作者问题成了学者争论的焦点。
  认为以赛亚书有至少两个作者的主要原因是:以赛亚书从40章开始,其写作风格、内容编著、信息重点等与第1-39章有很大的不同。其理由为:
  1、《以赛亚书》44:28;45:1,公开提到古列王的名字,而且据《以赛亚书》41:2-3记载,好象古列已经以胜利的征服者的姿态在历史上出现,先知则看他是“耶和华所膏的”,奉神的命去拯救以色列。再者,《历代志下》36:22以下各节等于《以斯拉记》1:1以下各节,讲到耶和华激动古列王的心,使他下诏通告全国的犹太人,准许他们回耶路撒冷重建圣殿。而《以赛亚书》44:28则为“论古列说,他是我的牧人,必成就我所喜悦的,必下令建造耶路撒冷,发命立稳圣殿的根基。”这一切都表明,即使完全不计及关于风格与题材的论点的话,《以赛亚书》40-66章都显然与先知以赛亚关系不很密切。我们知道古列王是历史上生活在主前6世纪的一位波斯王的名字,他与生活在主前8世纪的先知以赛亚相差两个世纪,因此学者们认为,40-66章必定出自另一个不知名的人的手笔。
  2、据《以赛亚书》43:14记载“耶和华你们的救赎主,以色列的圣者如此说:‘因你们的缘故,我已经打发人到巴比伦去,并且人要使迦勒底人如逃民,都坐自己的喜乐船下来。’”还有《以赛亚书》46:1-47:6节,论巴比伦败亡的经文都显示,先知的信息是对被掳巴比伦的百姓说的。
  3、在《以赛亚书》44:26节,书中讲到“论到耶路撒冷,必有人居住,论到犹大的城邑说,必被建造,其中的荒场我也必兴起。”除此之外还有《以赛亚书》49:8,16;51:3-6节,这些经文似乎告诉我们耶路撒冷和犹大已经被毁。
  4、先知在《以赛亚书》40:2“要对耶路撒冷说安慰的话,又向他宣告说,他争战的日子已满了,他的罪孽赦免了,他为自己的一切罪,从耶和华的手中加倍受罚。类似的经文还有《以赛亚书》41:10,42:15,43:1。这些经文旨在唤起百姓藉耶和华的全能得着即将来临的新希望。
  5、以赛亚的名字及家庭从未出现在40-66章中,而在1-39章这种情形是经常出现的。在40-66章中,先知少提以色列百姓在主前8世纪易犯的忽视道德生活的罪,代之而来的是强调耶和华为独一的真神,否认偶像崇拜,耶和华要在以色列中施行拯救。
  6、《以赛亚书》第40-66章的神学观点与前39章有若干方面不一样。在1-39章中,先知以赛亚在描绘耶和华的形象时,侧重其威严与圣洁(参本书第6章);而第二以赛亚在40-66章中,则强调神的无限(参本书第40章);1-39章论到弥赛亚王(9:6-7;11:1),而40-66章却是描绘耶和华的仆人,参《以赛亚书》42:1;49:1;50:4-9;52:13-53:12;61:1-3。
  7、《以赛亚书》1-39章的编辑原则是按故事发生的大致年代顺序编排。本书第一次出现年代记载在六章一节,即主前740-739年,“乌西亚王崩的那年”。接下来发生的事是在亚哈斯(约主前734-715年)为王时期,《以赛亚书》14:28“亚哈斯王崩的那年”,即主前715年。第20章讲到“亚述王撒珥根二世打发他珥探到亚实突的那年”,即主前711年,先知力责依靠埃及反叛亚述乃不智之举。第36章记载希西家王第十四年,即主前701年亚述王西拿基立带兵攻打犹大一事。第37章38节提到西拿基立的死期“他儿子……用刀杀了他”。第40章以后,书中没有年代的记载,这可能是本书第二部分不是出自先知以赛亚手笔的原因之一。
  8、从信息排列的原则来看,学者也把本书分为两大部分。即1-39章为第一大部分,这一大段的主题是审判。其中1-12章先知主要向犹大百姓传讲信息,责备他们只有敬虔的外貌,而没有敬虔的实意。譬如在第一章中,先知明确指出,神所喜悦的是人远离罪恶,遵守他的命令。靠仪式和献祭而无顺服的心,绝对得不到神的祝福。因此先知大声疾呼,“你们要洗濯、自洁,从我眼前除掉你们的恶行;要止住作恶,学习行善,寻求公平,解救受期压的,给孤儿伸冤,为寡妇辨屈(参《以赛亚书》1:16-17)”;第13-23章主要是关于以色列和犹大有关的外邦国家受审判的信息;第24-27章是列国在千禧年受刑罚的描写;第28-35章是以色列、犹大和亚述之间关系的预言,先知责备犹大上层,说他们与埃及结盟是“与死亡立约,与阴间结盟”,说这是“床短被窄”的愚民政策;第36-39章论到西拿基立对犹大的攻击、希西家王患病痊愈的历史片段,并预言犹大因罪将被掳到巴比伦之审判的信息,许鼎新教授认为这四章是以“附录”的形式附在本书1-35章之后[11],成为第一以赛亚的末后部分。
  本书第二大部分40-66章的主题则是救赎和拯救。第40-48章是对被掳和被放逐者施救赎与归回的安慰和应许;第49-55章是藉神的仆人弥赛亚而完成的救赎和拯救;第56-66章是有关必须顺服的警告和有关以色列未来荣耀的应许。
  韦瑟·阿多[12]认为,第二以赛亚的生活处境是以色列百姓被掳巴比伦,百姓内心沮丧,信心濒于绝望,需要安慰,正如以下经文所描述的:“这百姓是被抢被夺的,都牢笼在坑中,隐藏在狱里;他们作掠物,无人拯救;作掳物,无人说交还(参《以赛亚书》42:22)。”在《旧约先知书导论》[13]中,也有类似的观点,“先知总是向他那时代的人说话,其信息是关乎他所处的环境,因此以赛亚书40-66章必然是被掳时所作。先知们绝不可能抛开他们所处的时空,而置身于未来的某个理想的立足点上,以过来人的口气描述将要发生的事情。”

我个人认为以赛亚先知是《以赛亚书》1-39章所有预言的主要支配者,但不否认经文有后期附注和加插的材料;40-66章有可能是其“门徒的后人乃至崇仰以赛亚先知精神的会堂领袖[14]”(参《以赛亚书》8:16)编纂、收集和保存了他的信息,在以色列民被掳归回时期,为鼓励被掳的犹大百姓,编著《以赛亚书》40-66章的内容,并将它附在第一《以赛亚书》后面,直到本书的的正典形式定立为止,这期间可能经历了200-300年时间。尽管如此,《以赛亚书》40-66章与1-39章的连续性是绝不含混与不容忽视的。“不论其日期为何,第二以赛亚是以赛亚书整体的一部分,我们应在此传统下加以研读,而不应予以分离。[15]”因为整本《以赛亚书》,均以耶路撒冷为中心信息,从始至终,一直强调“公义的城,忠心之邑”(参本书1:26;29:1;52:1;66:20)。在整卷圣经中,没有一处向本书这样明显地将盼望集中放在锡安城与大卫家之上。虽然本书的写作时间及作者问题至今仍有争议,但我们不能否认圣灵在本书的工作。对于今日的基督徒来说,关注本书的“精义”,将更有助于我们理解神在不同处境中所传达的美好旨意,如此说来,本书信息将比作者问题更能激发我们学习的兴趣。   为了区分的方便,本文暂称本书1-39章的作者为“先知以赛亚”,称40-66章的作者为“第二以赛亚”。

三、《以赛亚书》主题思想:

一般先知的信息都和他所处的时代有直接的关系,本书也不例外,为了能更好地理解先知所传达给人们的信息,我们必须在探讨本书的主题思想以前,先了解先知所处的时代及其时代背景。

(一)以赛亚先知所处的时代:

在南国犹大乌西雅为王时期,由于乌西雅王的英明领导,犹大重获军事和经济力量,《历代志下》二十六章记载了乌西雅王统治时期的疆土几乎伸展到所罗门王时代一样。北国在耶罗波安二世的执政下(此时正是耶罗波安二世统治的末期),也恢复了所罗门王时期大部分的领土(参《列王记下》14:25-28)。两个国家在物质上的富裕产生了社会和道德的败坏,以及宗教的堕落。因着经济的富庶而带来的财富和丰盈,再加上军事方面的胜利产生的乐观,使得百姓在肉体上的自信以及对两座首城(耶路撒冷、撒玛利亚)有错误的安全感。这些现象引起了先知以赛亚及与其同时代的先知阿摩司的责备。以赛亚的信息,主要是关乎对犹大的邪恶、欺压、不公义及与外邦的联盟和宗教上娇饰的责备。他大胆地宣布百姓的罪(参《以赛亚书》第一章),对君王也是一样(参《以赛亚书》第七章),并且预言两国都将被交在亚述和巴比伦的手中。   在先知以赛亚传道期间,其曾经历过三次大的危机:

①主前734年的“亚以联盟”。当时,亚兰国和以色列国联合对抗辖制他们的亚述国。他们强逼犹大国王亚哈斯加盟,否则便攻打犹大,废除亚哈斯,设立一位依从他们的“他比勒的儿子”为傀儡王。参《列王记下》第十六章,《历代志下》第二十八章。处于犹大国运最低潮的亚哈斯王于是求助于亚述,自此犹大国便作了附庸。以赛亚先知基于以色列民与上帝的立约关系,强烈反对这种在国际间玩弄政zh i手腕而不依靠上帝的作法(参《以赛亚书》第七章)。
  ②由于亚哈斯王投靠亚述,致使亚述王提革拉毗列色三世(Tiglath-PileseryⅢ 主前745-727)入侵约但北部,夺取了基列及加利利,按照他们一贯的做法,把很多以色列人掳到亚述去,参《列王记下》15:29。亚述现时几乎到达犹大的边缘。正在此时,以色列的比加被推翻了。亚述王提革拉毗列色三世于主前732年入侵大马色之后,比加的继承者何细亚立刻不肯向承继人撒缦以色五世(Shalmaneser Ⅵ主前727-722)纳贡;《列王记下》17:4似乎暗示了埃及也照样不纳贡。于是亚述进攻以色列,掳走以色列王,但却不能攻陷首都撒玛利亚。围城三年后,撒玛利亚终于在主前722年陷落,余下的以色列人都被掳走。此次战绩可能属于撒缦以色,也可能属于宣称自己胜利的承继者撒珥根二世(Sargon,Ⅱ主前722-705)。亚述军队把其他俘虏(包括巴比伦人)安置在以色列地,参《列王记下》17:24。北国灭亡后,亚述疆土南及犹大北境,对南国的安全构成了极大的威胁。主前714年,埃及的第二十五王朝(古实王朝)兴起,参《以赛亚书》18:1-6。在亚实突发起了反亚述联盟,非利士、以东、摩押以及犹大(希西家做王)都有参加。亚述王撒珥根差派他珥探到亚实突时(参《以赛亚书》二十章),亚实突和迦特便成了亚述的省份,而犹大则失去了若干土地[16]。面对此紧要关头,以赛亚先知装扮成战败国俘虏,以提醒国民,埃及将要这样被亚述所掳。指责依赖埃及而不依靠上帝是愚妄的。
  ③亚述王撒珥根二世逝世后,希西家王再次与诸国联盟并靠埃及撑腰以反抗亚述,却带来了亚述王西拿基立(Sennacherib主前704-681年)的入侵,主前701年,他带兵攻击犹大设防的城邑和围困耶路撒冷,希西家在强敌压境又无力抗拒的情况下,只好同意纳贡(参《列王记下》18:14-16)。但希西家这种臣服的表现,未能满足西拿基立的要求,他差遣三位将领率领大军,进行心理战术,威胁希西家及其百姓(参《列王记下》18:17-37;《历代志下》32:9-16;《以赛亚书》36:1-21)他们的恐吓为要使百姓惊惶失措,也催逼了希西家求问以赛亚[17]。在此危难时刻,先知以赛亚挺身而出,安慰希西家王说,西拿基立不会攻陷耶路撒冷,甚至不能靠近它,他还鼓励百姓“仍要往下扎根,向上结果”(参《以赛亚书》37:21)。

(二)本书主题思想:

A 本书的上帝观:

1、 以色列的圣者:
  对以色列圣者的道德认识,可能是主前八世纪先知的一个共同特点。以赛亚先知继承了以色列民传统的圣洁观念,并且认为人们应把对上帝的圣洁信仰,应用到实际生活中去。“圣洁”原文词意是:“为了……分别出来。”它有两方面的含义。一是由于立约者神是和他的受造者远远“分开”的(《出埃及记》20:19),故此圣洁就与神具有相同的意义(参《以赛亚书》5:24),圣洁就是神的特性,并且包括了他所有其它的属性。即神的能力、神的公义和神的慈爱(参《诗篇》99篇)。因此当以赛亚先知蒙召时,他看见“主坐在高高的宝座上”,他领悟到神的“超在性”。除此之外,“圣洁”的第二层含义:即以色列民是分别出来归神为圣的,神要与那些承受约的人分享他的圣洁[18]。当年,神与以色列立约:“你们要归我作祭司的国度,为圣洁的国民(《出埃及记》19:6)。此刻,圣洁是指为了耶和华而分别出来,分别出来的特征,是在于信众的所言所行,如此,圣洁便附上了伦理道德的要求[19]。摩西带领以色列民在旷野生活时,为了实践“妥拉”,圣洁是与耶和华祭祀联系在一起的,参《利未记》内容。当时祭礼的繁琐细节,是用来提醒以色列人,不顺从神所启示的律法,罪就会使他们与神分离,他们需要赎罪或复和,才能重建与神立约的关系。到了主前八世纪,祭祀已变成了虚空的形式,人们提及“不洁”一词时,只会想到礼仪或宗教礼节上的不圣洁,而忽略了违犯“妥拉”的不道德行为。此时以赛亚先知领悟到不洁不是因为不遵守祭仪礼节,而是没有听从神的话,人最大的损失,莫过于与神的恩宠隔开。所以人道德上败坏所遭受的刑罚,必定是出于神的圣洁。所以在圣殿异象中,他向神认罪说:我是嘴唇不洁的人,又住在嘴唇不洁的民中(《以赛亚书》6:5)。耶和华差派撒拉弗用炭火洁净他的嘴唇,肯定了以赛亚对神的认识。耶和华所期望的,是他的子民有正确的行为。如《以赛亚书》1:16-17所言:你们要洗濯、自洁,从我眼前除掉你们的恶行;要止住作恶,学习行善,寻求公平,解救受欺压的,给孤儿伸冤,为寡妇辩屈。

2、耶和华是独一的主:
  虽然在十条诫命中明文规定“除我以外,你不可有别的神”。(《出埃及记》20:3)但以色列民进入迦南地后的多神崇拜仍然没有停止,这可反应在约书亚临死前对百姓的劝勉上,参《约书亚记》24:15;士师时代以色列民的光景“那时以色列中没有王,各人任意而行(《士师记》21:25);”进入王国时代,从希西家、约西亚几位好王所进行的宗教革新内容--铲除异教祭坛来看,百姓中仍有多神敬拜,甚至在王宫中还养有拜多神的巴力先知(参《列王记下》18:19)。
另外,在先知以赛亚和第二以赛亚生活的处境中,亚述、巴比伦等外邦帝国兴起,神的选民接连为外邦所胜,这引发了一个严重的神学问题:耶和华是不是比亚述、巴比伦的神更软弱?加之亚述人、巴比伦人习惯于把战败国的神从他们的圣殿带走,以此象征自己的神是较强大的神(参《但以理书》1:1-2)。这也更让百姓痴迷于多神敬拜,对于这种神学难题,以赛亚先知,特别是“第二以赛亚”的作者清楚启示出神是能行万事的一位[20]。他们都强调神是掌管万国(《以赛亚书》17:13)、天地(《以赛亚书》66:1)、人的思想(《以赛亚书》55:8-9)、时间与变迁(《以赛亚书》31:2,41:4,46:6,48:12)的宇宙万物的独一主宰,亚述只是神手中的杖(《以赛亚书》10:5),用它来惩罚以色列,在不久的将来,神必会惩治骄傲自大的亚述(《以赛亚书》10:12-13)。万军之耶和华的热心,必为百姓成就大事!在作者的信仰中,耶和华不单是以色列的支持者和保护者,他也是控制列国的主人(《以赛亚书》40:11-17);他赐能力,软弱的,他加力量,他是创造地极之主(《以赛亚书》40:28-29)。

3、耶和华为救赎主:
  “救赎”一词在旧约圣经共出现122次,有26次是用在《以赛亚书》中。救赎的基本观念是原有物主重新收回已经失去的财产(包括人)。《利未记》25:47-49指出“近亲”能够赎回一个曾被逼出卖自己为奴隶的人;在《路得记》2:20“近亲”有权利和责任去娶路得为妻,为死去的亲人留后及保护后人的遗产。第二以赛亚运用这个“近亲”救赎者的形象,鼓励被掳的以色列民,他们所信仰的上帝是“以色列的救赎主”(《以赛亚书》41:14),他会令他的子民得胜(《以赛亚书》48:17),他们要与耶和华一同欢乐(《以赛亚书》41:14-16);对于困境中的百姓,他发出恩言,“你们是无价被卖的,也必无银被赎(《以赛亚书》52:3)。”

B 人与上帝的关系:

1、耶和华的日子:
  在以色列民不健全的宗教生活中,有一种十分错谬的观念,他们的乐观是相信耶和华的恩惠,看在他们曾与上帝立约的关系上(《出埃及记》19:5-6;)。神在历史中必会看顾他们。他们只想到圣约的权利,带给他们恩典,却忽略圣约的义务,不向神忠信必遭刑罚,至于将来,他们的乐观在于耶和华的日子(《阿摩司书》5:18-20),这可能是主前八世纪普遍的宗教观念,他们根据士师时代圣战的观念,深信耶和华的日子必然来到,到那日外邦毁灭,以色列民得胜利永享平安。针对此错误观念,先知以赛亚发展了传统观念,明言“耶和华的日子”不但是赐福的日子,也是审判的日子,而审判的不只是外邦人,也包括以色列民,从此可让我们看出先知对神普世观念的认识。“必有万军耶和华降罚的一个日子,要临到骄傲狂妄的,一切自高的,都必降为卑(《以赛亚书》2:12)”;“耶和华的怒气向他的百姓发作,他的手伸出攻击他们,山岭就震动,他们的尸首在街市上好象粪土。虽然如此,他的怒气仍未转消,他的手仍伸不缩。(《以赛亚书》5:25)”本书中多次论到“那日”,或“必有一日”,或“末后的日子”,或“耶和华的日子”,“上帝报仇的日子”,或“耶和华大而可畏的日子”等,所指的就是终末要来的事。本书1-35章中,差不多每个大单元都附载了末世论的应许。这终末要来的事,就是上帝要惩罚恶人,除掉罪恶,重整世间秩序而创造新天新地(参《以赛亚书》65:17-25)。

2、大卫之约:
  大卫之约的本质是神救恩的应许,要透过大卫的国而成就(《撒母耳记下》7:2-16),这约里面提到大卫的家和国必永远坚立。以赛亚对约的认识是:犹大必须信靠神,并且要单单信靠他(《以赛亚书》26:4),这样,神就会保守信靠他的人全然平安(《以赛亚书》26:3)。基于此原因,先知反对犹大君王当年所采取的靠埃及、靠亚述的外交政策,反对以色列民寻求人的短暂帮助,也反对他们暗地里与埃及(《以赛亚书》30:1-2)或与巴比伦(《以赛亚书》39:5-6)结盟。他认为这些计谋是背信弃义,并且是抗拒神,不再忠于神永远的约。他警告说,他们这样做只会带来全地荒凉(《以赛亚书》24:5),而这正是主前701年西拿基立的攻击所做成的。不过,当亚述执行了他刑罚的职责,并且变成亵渎神的时候(《以赛亚书》36:15),以赛亚就转变了,要求以色列民抗拒亚述,并且宣告锡安必不遭难(《以赛亚书》37:21-25)。
在《以赛亚书》40-66章中,第二以赛亚把约人格化了,且成就在“耶和华的仆人”身上,这可说是旧约启示的一个高峰。耶和华对他说:“我要使你作众民的约(和合本把‘约’改译为‘中保’,以小字指出原文为‘约’),作外邦人的光(《以赛亚书》42:6;49:8)[21]。”在《以赛亚书》54:10,先知表明,他藉“这仆人”为以色列民所立的约是“和平的约”,在稍后的《以赛亚书》61:8中,先知进一步宣称他要与百姓立“永约”。

3、耶和华的仆人:
  “弥赛亚”希伯来原文意为“受膏者”,其希腊文音译为基督。从《诗篇》105:15中,我们可知弥赛亚最初泛指“所有具备属灵恩赐的人”[22]。后来以色列民众因着大卫王朝的衰落而产生沮丧,进而把希望寄托在对未来的的盼望上,此词也渐渐专用于指以色列将来的拯救者--弥赛亚。先知以赛亚对弥赛亚也充满盼望,他清楚地告诉犹大百姓,弥赛亚不但是与人同在的“以马内利”(参《以赛亚书》7:14),他也被视为与全 - 能 - 神等同(《以赛亚书》9:6),其名号为“奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君(《以赛亚书》11:6)。”
  在第二以赛亚书中,为了对被掳巴比伦的百姓传达最适切的盼望与安慰的信息,拯救成为这一阶段的主题,因此作者对弥赛亚的身份有新的看见。在《以赛亚书》40-66章中,有些特殊的章节,它们是《以赛亚书》42:1-4,5-9;49:1-6;50:4-9;52:13-53:12,传统被称为“仆人之歌”,若把这些诗歌从上下文中分离出来,也不妨碍其连贯性。这就导致了如下的结论,这些诗歌是后来插进去的。为什么要加插这些诗歌?这里的仆人究竟是谁?学者对此看法不一:
  舒兹(J.Schultz)[23]认为,在第二以赛亚书中,“仆人”这个字,在开始的时候,特别用来指以色列民(《以赛亚书》41:8-9)。神在拣选亚伯拉罕的时候,就拣选了以色列民,并且向以色列民保证,他们要得着复兴和高升,成为超越万国之上的国家。然而神的仆人却是瞎眼、耳聋、及背逆(《以赛亚书》42:19)。以色列民因失败而需要救恩,以色列民的罪必须得到救赎,于是这救赎的任务就落在一位理想的仆人身上。这位蒙拣选的仆人,不仅要带给以色列民救恩,更要成为外邦人的光。末了万国要来俯伏敬拜他(《以赛亚书》49:7)。这位仆人在高升以前(《以赛亚书》52:13),要先经过受苦和死亡,以此代赎罪孽。这位仆人从近期来看,是指古列王,因为神已指定他为牧人(《以赛亚书》45:1)。然而从神要藉这仆人的死为赎罪祭来应许以色列民将有更大的复兴来看,这仆人就远非古列所能承担得起的,关于这仆人的应许,只有在弥赛亚身上得应验。
  韦瑟认为这仆人为先知本人。“仆人之歌”似乎是先知在面对死亡的奋斗中发现他毕生工作的意义时所留下的遗产,又是在他最后的时刻中,神所赐给他以信心胜过死亡的一个启示,然后由他临死前传给他的门徒。仆人的表象为一位将来的弥赛亚,在他身上,大卫家的弥赛亚观念之特征,乃是将这位受苦并得胜的仆人联合起来,正如他在关于君王的崇拜观念的亮光中所了解到的[24]。

四、结论:

通过以上的经文分析,我们看出《以赛亚书》1-39章为主前八世纪的先知以赛亚所写,先知在书中所传达的“以色列的圣者”、“耶和华的日子”、“大卫之约”、“弥赛亚为以色列将来的拯救者”等信息均是先知应时代需要有感而发,其主题思想是审判性质的;而《以赛亚书》40-66章则写于以色列民被掳时期,面对灰心、失望的百姓,“第二以赛亚”特别强调对“耶和华为救赎主”、“弥赛亚为受苦仆人”、“和平之约”的宣讲,其主题思想是安慰性质的。这让我们从另一个侧面了解到,先知的信息与之所处的时代有密切关系,因此本书的主题思想也随先知著书的时间不同而有所变化。

另外我们还可从中发现,以赛亚先知因着对上帝职份的忠心,他观注时代的变化,及时调整旧的、不适应社会发展的、落后的神学思想,对于今日的基督徒仍有其积极意义。例如他针对当时极为兴盛的礼仪崇拜,发出时代恩言,呼唤百姓要想真正认识上帝,与上帝的旨意相合,就必需把敬畏上帝和关爱邻舍放在同等重要的位置上,就必须理顺信仰与伦理之间的关系;他反对百姓因“选民”的特殊身份而有的虚假的安全感,认识到耶和华神是宇宙的主宰,普世的救主,丁光训主教提出的“宇宙的基督”与之有完全相合之美[25];“第二以赛亚”对“受苦仆人”的独特认识也使一切生活在苦难中的人们得到盼望,因为苦难不但是人的经验,也是上帝的经验,以马内利的上帝从未丢弃过人类。如此,我们便得以在逆境中安憩主怀,静候明日曙光再现。

除此之外,本书在平衡上帝的“创造与救赎”的关系问题上,为广大基督徒找到了正确认识上帝的立足点,以赛亚先知及其门徒所展示给我们认识的,不仅是一位宇宙万物的创造主(参赛5:1-7;40:12-31),更是关爱人类生命(参赛11:1-9;65:17-25)、乐与世人同居(参政赛7:14)、喜欢罪人悔改(参赛1:16-17)的救赎主。透过本书,我们看到在教会建设中,只讲上帝的“救赎”或只讲上帝的“创造”都不是全备的福音,我们需要在上帝的救赎与创造之间找到平衡点,《以赛亚书》在这方面为我们做出了榜样,其神学理念对当今中国基督教会正在开展的神学思想建设具有极其重要的现实意义。
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参考书目:
 1. 许鼎新著,《旧约导论》,中国基督教协会神学教育委员会,1995年6月出版。
 2. 赖桑著、马傑伟译《旧约综览》,香港,国际种子出版社,1994年2月再版。
 3. 杨以德著、周天和等译文《旧约导论》,香港,道声出版社,1986年3月出版。
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 5. 丘恩处著《旧约概论》,香港,基督教文艺出版社,1996年3月再版。
 6. 韦瑟·阿多著,颜路裔等译《韦氏旧约导论》,香港,道声出版社,1992年11月,四版。
 7. 傅理曼著,梁洁琼译,《旧约先知书导论》,中华福音神学院出版社,1994年5月出版。
 8. 黎新农编著《以赛亚书导读》讲义。
 9. 纪博逊主编《旧约圣经注释》下卷,南京,中国基督教协会,2001年出版。
 10. 吴理恩著,张宰金等译《以色列史综览》,台北,中华福音神学院,1985年四版。
 11. 彭巴顿著,黄汉森译《旧约神学》,香港,种子出版社,1987年出版。
 12. 舒兹著,赖建国、陈兴兰译《旧约新语》,台北,中华福音神学院出版社,1984年2月出版。
 13. Childs,Brevard S.Old Testament theology in a canonical context.
 14. 启导本圣经,中国基督教协会出版。
 15. 和合本圣经,中国基督教协会出版。
 16. 现代中文圣经,中国基督教协会出版。
 17.《南京神学志》第六期,2002年7月出版。
 18.丁光训著,《丁光训文集》,南京,译林出版社,1998年出版。

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神仆文集

转身

2015-6-18 10:55:00

神仆文集

太多的来不及

2015-6-18 15:19:00

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