基督教与学术研究是否水火不容?

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一、前言
  以前神学是众科学之后,然而在今天大学的环境中,世俗主义和多元主义当道,神学家纵使不被视为学术骗子,也只是可有可无的脚色。更基本的问题是,基督教信仰究竟与高质素的学术研究能否并存呢?又有没有一种独特而值得尊重的基督教学术(Christian Scholarship)呢?[1] 很多人会毫不犹豫答“否”,因为他们认为基督教信仰本质是主观的,而学术研究则必然是客观的,所以“基督教学术”这概念就好像“结了婚的王老五”一样矛盾!其它人或许不全盘否定基督教学术的合法性,但总会感到这种“学术”很小圈子和排他性很强,因此存在价值也十分有限。本文会尝试探讨基督教学术──以基督教信仰为本的学术──的意义和可行性,值得注意的是,近年在西方,基督教学术有一个小复兴,特别在哲学、宗教与科学的对话等领域中。亦有不少声音提倡基督教学术,认为它不单对基督教教育机构是必须的,对学术界整体来说也饶有意义。[2]

二、学术界的世俗化对基督教的挑战
  在西方,只是一个世纪之前,基督教在高等教育中仍是举足轻重,然而今天她只能在边缘生存,甚至完全被排斥。以美国为例,学术界的 世俗化过程有几个阶段。第一个阶段是在19世纪末,由于科技化的世界开始出现,高等教育需要专业化,所以由教会主导的传统古典教育就地位不保了。教会与大学的正式关系也开始被切断(但千丝万缕的非正式关系仍然保持)。科学方法被高举,而学术自由则成为统一高等教育的理想。第二阶段大概是由1870到 1960年,在这阶段新教的自由派渐渐取代了保守派,但自由派仍对高等教育有很大影响力。然而它与越来越意识形态化的世俗主义结盟,为了保持良好的合作关系,宗教的成分便越来越被淡化和边缘化。最后,到了一九六○年代,美国社会急剧转变,学生运动、性g e命等都猛烈地冲击传统宗教,而宗教也在全无反抗能力之下,差不多从高等教育完全退却。

总而言之,主要的世俗化力量有好几个:第一个是主动出击的实证主义和多元化世俗主义。第二,大学分裂为各种技术专科。第三,随着普及高等教育兴起,实用主义也大行其道。而文化多元主义应是最关键的因素,教会创办的大学为了避免排他主义的指责,便渐渐切断所有和教会的实质关连。而且当基督教的独特成分不知所踪时,仍然残存在大学的所谓基督教其实基本上只是一个道德人生观。这种和稀泥的基督教经不起冲击,其实是预料中事。[3]

因着世俗化的冲击,基督教信仰(和其它宗教)在高等教育中面临边缘化的危机。学生在课堂接收的信息是,宗教只是私人的事情,当我们考虑重要的事情(如对世界、伦理、和文化的了解),我们不应诉诸宗教信仰。学术界对某一些宗教思想也有偏见(如客观道德秩序的存在),宗教很多时候根本不包括在课程里面,主流大学文化的背后假设就是,宗教角度是反科学的。若有宗教信仰的学者能保持缄默,他们还可被容忍。然而信仰与学问的分割已被视为理所当然的了,< p.317>“基督教学术”这个概念对很多人来说简直荒诞不经。这种情况在西方特别严重,在亚洲,虽然咄咄逼人的反宗教世俗主义并不是很普遍,但基督教也面对同样压力,因为亚洲的大学模式基本上是追随西方的。而且很多亚洲的学者也是在西方受训练,很自然他们会吸纳了西方的主流大学文化。虽然公开攻击宗教的知识分子不是很多,但他们大部份都对宗教漠不关心,甚或存轻藐的态度。所以就宗教的边缘化而言,在亚洲大学中基本上是一样的。这种情况是可以理解的,但究竟对基督教学术的否定,是否有充足的理据呢?

三、基督教学术的基本概念
  这几十年宗教哲学在西方相当蓬勃,不少基督徒哲学家也能占据领导的地位(如Richard Swinburne, Alvin Plantinga, William Alston)。一种创新的宗教哲学就是改革宗知识论(Reformed epistemology),世俗主义常常假设任何人都不能将上帝的存在当作基础信念,而一定要用理性去证明上帝的存在。改革宗知识论就挑战这个假设,如沃特斯多夫(Nicholas Wolterstorff)指出这假设建基于古典基础主义(Classical Foundationalism)的知识论──即是说每一个合理的信念最后都要建基于一些自明的信念或所有人都接受的经验等等。沃特斯多夫用仔细的哲学分析驳斥基础主义,指出它是行不通的。因此,要求基督徒一定要用一些中立的基础信念去证明信仰,是不公平的,因为这一些所谓中立的基础信念并不存在。既然如此,基督教学者为甚么不可以真诚地以信仰的内涵作为学术的指引呢?[4]
  
  马斯顿(George Marsden)是近年大力提倡基督教学术的学者,这可说是将改革宗知识论应用到高等教育上面,他的基本概念是,有 信仰的学者应深切反思信仰的理智涵意,然后将这些反思带进主流学术界的讨论中,而这种做法是不应被排斥的。他问道,马克斯主义的信徒在美国与基督徒的数目有天渊之别,但为何主流学术界接纳马克斯主义的学派,却坚决排斥基督教学术呢?两者不都是建基于一种不能证实的世界观吗?他相信从信仰角度出发的学术,只要严谨地建构,与其它世俗或宗教的学派,同样应该在大学的课堂中占一席位。我在下面响应一些对基督教学术的批评。

四、基督教学术必然是主观的吗?
  对基督教学术最常见的批评,就是说以信仰出发的学术必然不是客观和科学化的,因为真正的学术一定要能用经验证明。我们首先要指出,跨入21世纪,学者通常都会接受,在后现代的处境中,基础主义知识论(foundationalist epistemology)早已寿终正寝了,特别是在人文和社会科学,学者都承认一些经验以外的影响是不能避免的。假若如此,以上的批评就根本不能成立,因为它正正假设了已受摒弃的基础主义。但奇怪的是,很多人平时坚决拒绝基础主义,但一论到宗教问题时,他们又忽然会变为基础主义者!

再细心想想,这个坚持“学术理论必然要建基于经验”的规则,其实并没有一致地应用,在俗世社会中,有很多信念举足轻重,然而都不是可用经验证明的。例如对平等(所有人生而平等、男女平等)的信念、相信杀婴是错误的、相信我们应该关怀穷人和伤残者等,都被很多世俗主义者视为不可违反的道德信念。再者,假若说创造主的存在不能证明,那创造主的不存在也同样不能证明,然而当今学术界(如社会科学、哲学)中大行其道的学术理论,不少是建基于马克斯主义和自然主义的典范(paradigm)的,但这两个典范的基本前设都是无神论。以不客观和不能证明为理由去否定基督教学术,不单是不一致,也是不公平的,因为这只会偏帮了反基督教的学派。事实上非基督徒学者同样会有他们自己不能证明的前设(特别在哲学和人文学科里),而这些前设也或多或少塑造他们的学术成果,所以没有理由 单单排斥基督教的前设。最后,我们也可指出,以上的规则本身也不可以用经验证明,所以实有自打嘴巴之嫌。

有些人虽承认学术总有一些前设,但他们认为宗教的前设只会带来纷争,而自然主义的前设则比较科学化,可以团结学者。然而马斯顿正确地指出,事实并非如此,不少人已尝试把自然科学的模式引进不同的学科,去解决人生及社会的重大问题,然而都没有产生共识,当代世俗化的学术界依然是四分五裂、学派林立。归根究底,在一些终极问题上,经验科学根本不能够提供肯定的答案,所以认为科学方法可以铲除山头主义,根本是错误的。[5] 另有些人提议,学术讨论只应考虑大多数学者有共识的信念。这规则的排斥性却太大了,会将所有少数派的理论和道德信念都拒诸门外,使学界故步自封、不思进取。按这规则,哥白尼的地动说和女性主义对男女平等的信念永不能跨进学术界的门坎,因为它们在过往都是大多数人(包括学者)都会否定的。

然而我们虽然坚持基督教学术不用追随每一个学术潮流,但是真正的基督教学术当然要符合一些基本的学术游戏规则,不然基督教学术和基督教宣传就没有分别了。关键问题在于合理的学术游戏规则究竟是甚么,让我们进一步探讨这问题。

五、“信仰寻求理解”与学术的“客观性”
  基督教信仰虽然强调有一些真理是奥秘,但并不否定理性的作用。就算是传统的神学也一贯被描绘为“信仰寻求理解”(faith seeking understanding)的活动。[6] 基督教信仰不是盲目、拒绝思考和不接受理 性批评的。[7] 同样道理,基督教学术虽然是从信仰(或启示)的角度出发,但在整个搜集资料、思考和建构的过程中,我们难以否认有很多犯错的可能,所以基督教学者应该欢迎批判的分析和讨论,而不是用教条主义的态度看待自己的研究成果。[8] 此外,在讨论的过程,基督徒不用否认一些基本的逻辑规则是共通的,如肯定后项谬误(the fallacy of affirming the consequent),无论是基督徒或非基督徒学者犯了,都是应受批评的。[9] 简而言之,基督教学术可以符合可能是最重要的学术游戏规则:能参与公开、理性和批判性的对话。

再者,基督教学术的一些基本角度可能源自信仰,但不代表它不能(某程度上)可用经验印证,以鸭-兔图(duck-rabbit diagram)为例,从不同的角度看,你可说它是一只鸭或一只兔,但你总不会说它是一朵花或一架坦克。图画的线条容纳不只一个诠释,因为它有含混性,但这不表示任何诠释都是同等合理和与线条同样吻合的。同样道理,人生的经验可用不同角度诠释,但这不表示所有诠释都同样有说服力,基督教学术是从信仰的角度诠释人生经验,它与那些经验是否真个吻合,也是可以用来评核基督教学术的标准之一。

事实上基督教学术并非与其它学问全无共同点,在不同学科中总有一些比较技术性和科学性的层面,此外也有一些人类共同的经验,这些都是基督徒学者可接受的公共知识。例如基督徒史学家和其它史家一样要以原初材料为依据,及用合宜的历史方法去理解那些文件的 初步意义;基督徒科学家一样要尊重实验数据;基督教神学教义也要与经验有起码的吻合性,假如世上全无罪案、战争,每个人都充满爱心,那基督教的罪观要在学术界受尊重将会难若登天。(甚些否定痛苦的实在性的教派,难以在学术界有影响力,或许就是因为它们的教义与最明显的经验不符吧!)所以基督教学术要在学术界占一席位,当然也要符合第二个学术游戏规则:与人类的共同经验和公共知识吻合。它的主张可能直接或简接源自信仰,但基督徒学者应尽量展现这些主张如何与我们的知识和经验吻合,甚或是众多诠释中最佳的一个。这也是“信仰寻求理解”的内涵之一。

事实上基督教学术所采取的“信仰寻求理解”进路,并不比其它学术进路差劲,因为经验主义和实证主义的衰亡,正正表示所有学术探索在不同程度上都是“信仰寻求理解”,若我们连初步的假设、直觉、猜想也没有,那我们如何决定搜集甚么数据呢?波柏(Karl Popper)就指出科学研究往往源自猜测(conjecture),而科学家的任务就是去检视这猜测能否被推翻(refutation),科学史就是猜测与推翻的循环,科学也不能找到绝对真理。[10] 而库恩(Thomas Kuhn)更进一步确立,科学家的研究往往受当时公认的科学典范规限,当旧典范受新典范冲击时,科学家也往往不能绝对证实谁是谁非,但他们会根据一些标准(库恩称之为科学家群体的价值观)──如简洁性、融贯性、准确性等──去衡量那一个典范较好。[11] 诚然信仰的角度很难用准确而量化的数据证实或证伪,但我们一旦明白在某些情况下,自然科学的理论也面对同样的难题,那实在难以用这理由否定基督教学术。 [12]

六、排他主义和多元主义的问题
   很多人对基督教学术的提倡相当反感,因为他们认为这是在独尊基督教而罢黜其它学术角度。然而这个批评是在混淆视听,说到底,那一个有自己观点的学者,不是认为自己的观点比其它观点优越吗?而且我们所提倡的,并不是去强制任何人去接受基督教学术,而是容让有信仰的学者自发地探讨信仰与学问的结合,当然没有信仰的学者也欢迎参与对话的行列。所以基督教大学要让非基督徒老师有学术自由,甚至尊重他们对信仰的学术批评,让学校里存在多元性。然而基于同样道理,一间 “世俗”的大学不也应容让反世俗主义的宗教观点存在吗?不然世俗主义便会变成了不可质疑的典范,和扼杀异见声音的霸权。

从现时的学术环境来看,基督教学术处于弱势之中,又如何能排斥其它观点呢?我们再重申,我们争取的是基督教学术能在学术界中占一席位而已。我们是接受多元主义的,然而真正的多元主义应该是包括(而不是排斥)基督教学术,它的存在正正有助彰显社会的多元性,特别是在亚洲的处境,基督徒是少数社群,那我们不是应该加倍珍惜这少数社群的思想和文化吗?不是应该让基督教学术占一合理的位置吗?在1999年12月的亚洲基督教大学联会(ACUCA)会议,一个日本的基督教大学的教授就强调,在日本提倡多元主义的涵义,应是指去保存基督教的独特身分,而不是把基督徒身分淡化。[13] (我们不可忘记基督徒在日本只占人口的1%,且在文化上处于极度的弱势。)西方的宗教研究课程,为了保存多元性,会刻意加入亚洲宗教和非洲宗教等课程,那在亚洲的处境,为了保存多元性,宗教研究课程不是也应包括西方宗教(如基督教)吗?

在当今学术界,很多学者都从不同角度(如同志、女性角度)强烈提倡一些道德立场,那为何独独是基督教的道德立场被排斥呢?真正的平等似乎是去保护每一方面的声音,排斥基督教是不公平的。在西方,学术界面对的危机,可能反而是世俗主义和政zh i激进思想的霸权,虽然它们口口声声拥戴多元主义甚或解构主义,然而实践上他们好像仍相信启蒙主义,把他们的道德原则(如反歧视)视为普遍及自明的,并企图将所有不同的声音从学术界中扫除。这只产生使人厌倦的同构型而不是多元性,所以容让宗教角度(如基督教学术)其实使学术文化更多元和丰富。事实上,相对主义和激烈的多元文化主义(multi-culturalism)难以为对多元性的尊重提供理据,而基督教在这方面或许反能提供答案。相对主义否定绝对的价值,那亦是说关怀边缘人的价值也是相对的,它如何能为边缘人的道德权利提供客观基础呢?激进的多元文化主义也面对同样的困境。其实我们亚洲人可能看得更清楚,就是这种思想只在西方发源,而不是在亚洲社会出现,这很可能是因为在西方,深厚的基督教传统把人的平等尊严的信念深印在西方人的意识里。其实可能不少激进思想正在支取基督教的精神资源而不自知呢?

所以从公平和多元学术传统的角度,我们也不能否定基督教学术的合法性,但究竟基督教学术是怎样的一回事,它又有没有甚么独特意义?我在下面进一步探讨。

七、基督教学术的独特性
  究竟基督教学术会带来甚么分别呢?在技术性层面上(如操作实验的技巧)分别未必很大,但对理论建构和其诠释以及事实的整体意义(如宇宙起源论)则影响较大,所以基督教学术的影响会因题目而异,在一些人文科学上我们不能避免探讨人际关系的意义、人和宇宙的关系等课题,这些都牵涉整体的诠释,基督教学术的独特性会较为明显。我们也强调基督教学术不是指每一个问题都有唯一的基督徒观点,在很多问题上,基督教信仰也没有提供完全明确的答案,不同基 督徒也可持守不同观点,所以基督教学术也存在多元性,它的影响是扩散性的。然而这也不是说基督教学术全无独特性,首先基督徒学者至少会提问共同的问题,并且分享一些基本的角度。虽然基督徒世界观有很多方面也是与其它世界观有重迭之处,然而整体的图画却是与众不同的,这可透过与非基督教学术潮流的对比凸显出来。

当代学术界有两种主流的角度:自然主义和后现代主义。前者绝对化五官经验,不单倾向科学实在论(scientific realism),更把它扩张为科学主义(scientism);后者则绝对化自我,倾向反实在论(anti-realism)。基督教学术则与两者都不尽相同。首先,基督徒学者不相信单单是经验可证实的说明才是合法的,他们抗拒自然主义的还原主义(reductionism),而对超越界保持开放性。例如基督教学术会致力于精神领域的维护,反对社会生物学(sociobiology)把人类的道德、宗教和文化都还原为“物竞天择、适者生存”的机制,和批判物理主义(physicalism)或极端人工智能主义(strong AI)等把心灵约化为大脑电路或机械运算的效果。

此外,他们也会挑战把自我绝对化的倾向,不少学派认为自我就是自己的上帝、自我就可以为自己立法、甚至认为所谓现实都是自我所创造的。在文学和艺术里亦有不少人把人类的自由和创造力当做终极价值。然而从基督徒角度来看,将自我绝对化只是由人的骄傲所投射出来的幻觉。自我应面对和接受一己的限制,我们不用否认自由与创造力都是上帝的恩赐,然而当运用这些恩赐时,我们不可忘记自我与社群、创造秩序和上帝的关系。后现代大众文化高举感官和自我放纵,基督教学术可以提供一种文化批判,也可制衡极端的后现代主义思潮。[14] 其它基督教教义(如创造、道成肉身等)也对基督教学术有 深远的涵义,但有待将来再探讨了。[15]

八、基督教学术的模式
  我在上面勾划出基督教学术的轮廓,并且提及基督教学术的多元性,我们可以区分三种基督教学术的模式:[16]

1. 调和派(compatibilist):尝试找寻学科中与基督教信仰兼容的地方,然后把两者结合在一起。

2. 改造派(transformationalist):一方面接受信仰与学科是有共同点的,但另一方面也不忘记基督教信仰的独特角度,所以基督教学术既要与学科整合,也要留心这学科当中与信仰不符的地方并寻求改造。

3. 重建派(reconstructionist):强调基督教信仰的要求是彻底的、g e命性的,认为世俗学问与信仰之间往往没有实质的共同点,所以基督教学术意味着某学科的重新建构和彻底改造。

  我相信我们要接受整合进路的多元性,由于每一个学科都有独特的性质,而它现时的发展也受很多偶然的历史因素影响,所以正确的整合进路会因学科而异。例如调和派一般而言可应用到自然科学与信仰的整合,拥有完全独特内容的“基督教化学”或“基督教地理”并不存在,基督徒学者在这些领域绝大部分的研究工作与其它学者无异。基督教学术在这些领域又有甚么适切性呢?我看有几方面。第一,就算在没争议性的自然科学研究中,研究的态度和方向却仍然与科学家的价值观分不开,例如基督徒科学家就应强调诚实的研究态 度,和与爱、公义等基督教价值吻合的研究方向。第二,当科学研究延伸到一些终极性的起源问题,如宇宙、生物和人类的起源问题,基督教与自然科学的对话空间便大大提高了。有时信奉自然主义的科学家会在这些问题上提供反基督教的答案(如道金斯〔Richard Dawkins〕),基督教学术就应作出合理的响应,尝试指出基督教的角度可与科学的事实相容,甚或可提出更融贯的解释。[17]

而改造派则一般而言可应用于社会科学,以心理学与信仰的整合为例,因为心理学的确有部份是建基于经验事实,基督徒当然不用排斥这些事实──如记忆力受甚么因素影响。然而也有很多高层次的心理学理论(如史坚拿〔Skinner〕的行为主义),是对人性采取还原主义的态度,那基督徒学者就应指出这种还原主义并不是建基于事实之上,而也是反映一种有争议性的世界观的。他也应对它作出合理的批判,和另行建构以基督徒角度出发的理论。基督教与心理分析或人文主义心理学的关系也是错综复杂,不能简化为调和或对立的关系,所以在这些方面的基督教学术就要求一种耐心的对话,去小心辨别那些方面可整合、那些方面要批判。

至于重建派则可应用于一些受反信仰的哲学角度塑造的学派,例如当代心灵哲学(philosophy of mind)差不多被自然主义的典范垄断,很多心灵哲学家一开始就假定人的物质性是最基础的特性,把心体二元论(mind-body dualism)当作学术的异端,然后再衍生一连串复杂的讨论。对一些不接受这种自然主义的假设的学者(包括很多基督徒学者),那些讨论都只是自然主义者的内部争执,意义不大。所以基督教学术在这种情况,除了批判自然主义的心灵哲学,也应着力重建一种不把心灵约化为物质的哲学。

九、基督教学术与整全教育
   基督教学术也不能与教育理念分开,特别是大学的理念。“作为现代社会的一种特殊机构与制度,在纳入了市场与商业的轨道和逻辑后,大学越来越成为‘教育工厂 ’和‘学术工厂’。……毕业学生能否找到工作,几乎成了衡量大学成功与否的唯一标准。……大学现在奉行商业和经济的逻辑,许多做法诚然有其现实合理性,却没有考虑教育,尤其是大学教育的根本目的。而大学的理念则源于对教育根本目的的体认。”[18] 而基督教则把教育视作神给人类的一个共同托付,这托付的内容亦取决于基督教思想,如人有神的形象、人与神立约、上帝的国度、效法基督等等。我在这里谈几方面。第一,基督徒学者应持守整全的大学理念,亚里士多德区分三种理智的美德:一,技术的知识;二,道德知识;三,理性的默想。基督教学术应三者并重,努力去培养每一种美德,亦应把三者结合起来。现今技术挂帅的意识形态主宰着整体高等教育,但这实在是本末倒置。如金耀基所言:“大学教育如不能对技术知识善加处理,则不但大学之生存有问题,且真正会造成社会文化之灾祸。”[19] 其实技术“是把科学适用到人与社会的需要上去,因此,不管技术家或技术人员喜欢不喜欢,他都必须考虑人的问题。”而应用技术时“出现了许多价值问题,而这些价值又常是相互冲突的,从而,如何达到一个平衡的判断,便是技术家必须关心的问题。”[20] “如近年科学上的发展,如复制羊﹑复制牛的出现,诚然是知识的突破,但究竟大学应不应该在‘复制人’上投入研究呢?……如果大学容许这样的研究,则究竟这是大学的‘功用’或是大学的‘误用’呢?”[21] 所以,技术是与人文价值不能分离的。把工具理性和经济需求视为首要,只会产生一个非人性化的社会,我 们要紧记时代要求的不一定是时代真正需要的(What the age demands is not necessarily what the age needs.),基督徒学者在这方面应有一定的坚持。[22]

第二,基督教学术应重视研究与教学的结合。在香港的高等教育,近年很重视高水平的研究成果,而这也很大程度上决定大学老师的去留和进升机会。不少人便埋首研究,忽略了教学。然而从基督教学术的角度看,这趋势不是健康的。因为我们认为学术研究最终是要做福社群。假若不能藉教学激发学生对真理和美善的追寻,那学术研究的价值就大打折扣了。

第三,基督教学术亦强调灵性与学术的结合,其实一个健全的学术是需要植根于人格的美德的,而信仰精神就是培养这些美德的一种重要资源,例如有谦卑心灵的人,才能有一种真诚自我反省的精神,这种精神对健全的理智探索、学术研究和讨论都是很重要的,所以我们看到灵性的培育其实和学术研究也是息息相关的。[23]所以重视基督教学术的人不应单单着意提高学术水平,也不可忘记把以基督为中心的态度,贯彻在学术研究的过程中。

十、基督教学术的重要性
  在西方,不少人认为在高等教育中铲除了宗教的建制后,科学、自由探索和自由主义就全盘胜利了。然而自六十年代以来,这些理念受到越来越猛烈的攻击,后现代思想认为这些都是启蒙的神话。然而旧理念的破坏所留下的道德真空,现在似乎只是被政zh i角力和意识形 态化的宣传填满,宗教的教条没有影响力了,但取而代之的是同样教条化的世俗威权。在这种情况下,正正由于宗教角度被边缘化,它可以平衡在权力中心的世俗主义,所以基督教学术的一个重要功能就是去批判流行的学术前设,而指出很多貌似中立的理论其实是有立场和前设的。

第二,当代的大学文化在精神上是散漫和空虚的。知识越来越实用化,信息的膨胀令每个专科与其它学问分割起来,也与人生的大问题割裂。大学里其实存在多种文化,如人文学科文化、自然科学文化和社会科学文化,“这三个文化的内部无不门墙耸立,百户千窗,彼此都有难以窥透﹑沟通的界限,出现了无数的小圈子文化。……学术的分裂与再分裂,……乃是学术的专业化所致。……固然可看做是学术的精致化与进步”,但这“使人们成为越来越专狭的专家,除了对自己划定的小圈圈的知识有深入理解外,对小圈圈以外的知识学问则了无所知,也无兴趣,从而,人们无法再拥有一共同的整体文化观。”[24] 此外,很多学者因着过份重视研究,而忘记了教学的神圣任务,师生的疏离也使大学的人文理想难以实现。 [25]

在西方,大学的精神干涸也渐渐为人洞悉,这与大学偏重自然科学不无关系:“自然科学固不必说,社会科学在这个范典下,也只重‘客观性’,视一切社会问题的本质主要是‘技术性’的,而非道德性或政zh i性的,至于关乎甚么是好的人生,好的社会的伦理教育则不再是高等教育的重点。……伦理教育或价值教育在大学中已失位或消失,……这是因为在‘科学知识的文化范典’下,价值系统及观念被视为不是‘知识’”[26]。这危机加倍显出基督教的整全教育理想的适切性,而宗教的最重要角色就是去为道德价值提供一耗框架,并去培 育精神的价值,与社会流行的实用主义、物质主义、和自我主义抗衡。我们要指出单单是一些伦理科和价值研讨会是不足够的,因为它们的进路往往是抽离的,叫人思考而不是叫人委身,而通常采用的道德难题(moral dilemmas)进路甚至会加深学生对道德的客观性的怀疑。但在宗教信仰的前提下讨论道德,可提供更清晰和提升精神的方向。这些培养特别在青少年成长期是很重要的。

特别在我们的时代,一些全球性的伦理挑战逼在眉睫,例如基督教神学家柯布(John B. Cobb)就“对大学提出严厉的批判,尤其是大学中的分科制度,使大学师生以致整个社会未能有效地响应全球性的问题。柯布强调的是,神学不仅要对教会有所贡献,并且要面对整个世界的问题(包括环保、妇解、贫穷等),不只是解释问题,更是要改变世界。”[27] 大学的分科制度往往做成专业化的局面,每一个专业的学者很容易坚持自己只是在做不受价值取向影响的学术(value-free scholarship),而对整体的问题漠不关心,或将自己的责任推得一乾二净。基督教学术的适切性在这里更为明显,第一,从中世纪的传统开始,基督教已经强调学问应促进社会的共同善(common good),[28] 而近代的基督教解放神学更强调思想的正统(orthodoxy)与行为的正确(合乎公义标准)(orthopraxis)不可分割,这有助打破学术与社会实践的割裂。第二,一些伦理问题(如生态危机)所指向的是很高层次的问题,如人与自然的关系、人在宇宙的位置等,而这些正是神学要处理的问题。除了神学以外,也很少学科会深入处理这么广阔和深层的问题。

第三,其实不少学术美德以前也是建基于宗教的,例如在学府中 的共同敬拜可提高学者之间的认同感,这对促进真诚的交流有很大帮助。今天学府再没有这种凝聚的中心,学者们各自为政,学术群体分崩离析,对学术的发展其实不是有益的。而且学术水平与人格的结合也是很重要的,而这点也是基督教学术重视的。所以基督教大学不应以宗教传统为耻,在可行的情况下,仍应鼓励敬拜或心灵的操练,并且将这些与学术结连。这对保持学术群体的整全性是有帮助的。[29]

十一、结语
  不少学者在探讨过西方高等教育的弊病后,都强调需要恢复宗教的角色。例如在课程中多些宗教研究的成份,和举行宗教与科学对话的研讨会。[30] 面对世俗化的潮流,亚洲的大学不应盲目跟风、排斥基督教学术,应承认基督教学者把信仰与学术整合的努力,是可以接受,也是我们的多元大学文化的重要成分之一。特别是有基督教背景的亚洲大学责无旁贷,应承担起推动基督教学术的任务。虽然整体大气候存在不少不利因素,但我们应放远视线,虽然亚洲现代化的过程一定会对基督教传统带来冲击,但长远来说,宗教在后现代文化中仍是重要的,对高等教育也有一定贡献,所以它们不应自毁长城、轻言放弃传统。(当然也应该精益求精,因应环境与时代的需要把它改良。)一般来说亚洲的基督教大学较能保存一些宗教课程,以香港浸会大学为例,每个学生都要选两个宗教或哲学的通识科目,一些同学开始时未必明白这些科目的意义,但之后他们大多接受甚或表示欢迎这种科目。“宗教与现代科学”是我任教多年的一科,我发觉能透过课程 刺激同学反省很多重大课题,如人生的意义、科学主义的限制、科技挂帅引致的生态危机和工具理性霸权等等,而这些课题是他们在其它地方和其它大学课程都很难听到的。整体来说,同学对这科的反应相当正面,甚至有一些修毕之后第二年再来旁听一次。

基督教学术是合法的,也和多元主义没有冲突。很多人认为亚洲宗教是多元的,所以强调基督教身分会堕进排他主义的陷阱。然而究竟我们是否也认为佛教徒和儒家也不应强调他们的身分吗?若是不然,那为何这种要求只加于基督教身上呢?正因我们珍重多元性,我们应鼓励有独特色彩的基督教学术,当然也鼓励儒家和佛教学术等等。其实独特的身分并不排斥对话,基督教学术的提倡与宗教对话是可以并存的,无庸置疑,基督教可向其它传统(宗教或世俗的)学习,及应建构本色化的神学。

对基督教学术的压力基本上源自启蒙意识形态,然而我们已进入后现代的时期,启蒙思想已备受质疑,马斯顿指出启蒙思想当然有巨大贡献,然而单单强调开放和宽容似乎并不能够团结学者,所谓开放与多元性往往成为另一种教条,产生另一些不宽容。启蒙思想启发的学术文化,并不能在这充满偏见的世界中提供融贯的指导理想。与教会有关的博雅书院或大学往往发现,它们所保留的一些传统,往往是人们对后现代高等教育所寻找和期望的。吊诡的是,正正因为基督教大学“跟不上时代(指现代性 (modernity))”,今天它们其实走在时代的尖端。[31] 基督教学术虽然在当代文化中处于劣势,但基督教学术始终有深厚的传统,若有一群有献身精神的基督徒学者,集思广益,互相砥砺,互相交流,共同努力,或许可将这传统重新发扬光大。(其实没有信仰的学者对基督教学术的建构也可扮演重要角色,只要他们不抹杀基督教学术的合法性,那无论他们从同情或批判的角度, 都可与基督教学者进行对话。)当然他们的目标,不是去否定其它学术传统,而只是希望使现在的多元学术更丰富、更添姿采!

基督教学术强调要把学问与信仰结合,对基督徒学者而言,这使命有一个信仰(基督论)的基础,新约圣经强调是基督把万事万物都连结在一起(歌罗西书1: 17),所以在基督里的真理是拥有终极融贯性和合一性的。[32] 基督徒学者既然有此信念,他们不是应该存敬畏的心,竭诚地探索这真理,并把其丰盛彰显出来吗?至于这种努力是否成功,则视乎基督教思想和一些学科理论能否真正的整合起来,我们当然不能在这里下定论。

然而我们至少可以说,基督教学术的理念对大学的理念不无贡献。其实很多学者都看到当代大学的问题:“大学不仅要产生思想和学问,还要给社会提供道德理想;不仅要培养负责任的、合格的公民,还要给社会提供实践的行为模式。它应该给社会提供一个以人文价值指导工具理性,将道德理想变为有力的实践行动的典型。”然而“现代性的逻辑早已渗入了大学的每一个细胞,如何在日益强大和无孔不入的权力和金钱挤压下维护大学作为社会公共领域的独立与自由,已是任何关心大学命运的人所面临的严峻问题。而这问题的意义,不仅关于大学理念本身,而且也关乎人类的命运。在此意义上,大学的形象,决定着人类的未来。”[33] 这样看来,基督教学术对人文价值、道德实践和社会的共同善的坚持,或许对人类的命运也会作出贡献。

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[1] “Christian Scholarship”也可译为“基督化学术”或“基督徒学术”,在这里译作“基督教学术”,其实我不大满意,因为不是所有与基督教有关的学术,都能真正把基督教信仰与学术结合的。本来译作“基督化学术”可强调学术与信仰的内在关系,就好像基督化家庭不单是指由基督徒组成的家庭,而是指合乎信仰精神的家庭。然而对一般人来说,可能“基督教学术”听起来没有那么突兀。
[2] 参George M. Marsden, The Outrageous Idea of Christian Scholarship (New York: Oxford University Press, 1997)。
[3] Marsden, The Soul of the American University: From Protestant Establishment to Established Nonbelief (New York: Oxford University Press, 1994); Bradley J. Longfield and George M. Marsden, eds., The Secularization of the Academy (New York: Oxford University Press, 1992).
[4] Nicholas Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1984); 另参Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff, eds., Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame,Indiana: University of Notre Dame Press, 1983)。
[5] Marsden, The Outrageous Idea of Christian Scholarship, p. 28.
[6] 参C. Stephen Evans, Faith Beyond Reason (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998); Paul Helm, Faith and Understanding (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997)。
[7] 我在其它地方有更详细的讨论:关启文,《我信故我思──真理路上的摰诚探索》,卷二(香港:基督徒学生福音团契,1998);关启文,〈巴特论自然神学:洞见与限制〉,收邓绍光、赖品超编,《巴特与汉语神学》(香港:汉语基督教文化研究所,2000),页139-175。
[8] Bruce R. Reichenbach, “On Being a Professor: The Case of Socrates,” in Should God Get Tenure? Essays on Religion and Higher Education, ed. David W. Gill (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), p. 20.
[9] 然而当广义地理解“逻辑”时,我们要提防有些人把自然主义、科学主义等偏见鱼目混珠,把它们包装成基本(归纳法)逻辑法则。基督教学术对这些“游戏规则”应存警觉性和批判性。
[10] Karl Popper, Conjectures and Refutations (London: Routledge and Kegan Paul, 1972).
[11] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1970); “Rationality and Theory Choice,” Journal of Philosophy 80 (1983), pp. 563-570. 我了解库恩的思想有很大争议性,参Kai-man Kwan, “Thomas Kuhn’s Philosophy of Science and Rationality in the Liberal Arts Tradition,” ACUCA Exchange VIII, 1 (June 1998), pp. 85-147.
[12] David Ray Griffin, “Professing Theology in the State University,” in 能直接或简接源自信仰,但基督徒学者应尽量展现这些主张如何与我们的知识和经, eds. David Ray Griffin and Joseph C. Hough (New York: State University of New York Press, 1991), p. 7.
[13] Anri Morimoto, “Christian Higher Education in a Pluralizing Society: A Japanese Response,” ACUCA Exchange 以前神学是众科学之后,然而在今天大学
[14] 参关启文,〈基督教与后现代自我观的对话(一):自我之死?〉,载《中国神学研究院期刊》,第31期(2001年7月),页75-107;关启文,〈基督教与后现代自我观的对话(二):“我被爱故我在”〉,载《中国神学研究院期刊》,第32期(2002年1月),页149-180。
[15] 参Marsden, The Outrageous Idea of Christian Scholarship, ch. 5。
[16] O,基督教学术是从信仰的角度诠释人生经验,它与那些经验是否真个吻合,也是可以用来评核基督教学术的标准之一。 Compati and Tran   事实上基督教学术并非与其它学问全?em>A以鸭-兔图(duck-rabbit diagram)为例,从不同的角度看,你可说它是一只鸭或一只兔,, eds. Harold Heie and David L. Wolfe (St. Paul, Minnesota: Christian University Press, 1987), pp. 317-339.
[17] 参关启文,《我信故我思》,卷三。
[18] a的任务就是去检视这猜测能否被推翻(refutation),科学史
[19] 以前神学是众科学之后,然而在今天大
[20] 同上,页46。
[21] 同上,页194。
[22] rsity Press, 1994); Bradley J. Longfield and George M. Marsden, eds., in Should From Protestant Establishment to Established , ed. David W. Gill (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), pp. 27-40.
[23] 参Richard J. Mouw, “Evangelical Civility and the Academic Calling,” in Should God Get Tenure? Essays on Religion and Higher Education, ed. David W. Gill (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), pp.119-120。
[24] 金耀基,《大学之理念》,新版,页52。
[25] 参约翰.纽曼,《纽曼选集》(香港:基督教文艺,1957),页270-277。
[26] 金耀基,《大学之理念》,新版,页192。
[27] 赖品超,《边缘上的神学反思──徘徊在大学、教会与社会之间》(香港:基督教文艺,2001),页12。
[28] Joseph C. Hough, “The University and the Common Good,” in Theology and the University, eds. David Ray Griffin and Joseph C. Hough (New York: State University of New York Press, 1991), pp. 97-124.
[29] 参Mark Schwehn, Exiles from Eden: Religion and the Academic Vocation in America (New York: OUP, 1993); Page Smith, Killing the Spirit: Higher Education in America (New York: Penguin, 1990)。
[30] 参H. Newton Malony, “Religion, Science, and the Humanities in the Liberal Arts Curriculum,” in Should God Get Tenure? Essays on Religion and Higher Education, ed. David W. Gill (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), pp. 41-42; 另参David W. Gill, “Introduction: Should God Get Tenure?” in Should God Get Tenure? Essays on Religion and Higher Education, ed. David W. Gill (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), p. 7。
[31] Marsden, The Outrageous Idea of Christian Scholarship, p. 110.
[32] 参Wolfhart Pannenberg, “The Task of Systematic Theology in the Contemporary University,” in Theology and the University, eds. David Ray Griffin and Joseph C. Hough (New York: State University of New York Press, 1991), pp. 81-93。
[33] 张汝伦,《思考与批判》,页605。

本文摘自罗秉祥、江丕盛编,《大学与基督宗教研究》(香港:香港浸会大学中华基督宗教研究中心,2002),页315-334。

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