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很早就读过汤因比（Arnold Toynbee，1889－1974）的《历史研究》，尽管是缩减版（四卷本），也足以使我对他印象深刻。前些天去北京，偶尔看到汤因比的另一本书：《一个历史学家的宗教观》，就手买了，国庆没出门，正好读书，细听这位历史学家谈宗教信仰。读后颇有所得，于是抽空记下，品评概述，好与大家分享。为了区分汤因比的看法和我自己的评论，我尽量做了标记（如汤因比/ 我/我们），其它资料来源也简单标明出处，以免混淆。
汤因比是英国人，出生于一个正统基督教家庭，深受基督教传统的影响。孩提时代，他按时随大人去教堂，非常熟悉《圣经》和圣公会的《祈祷书》。据他自己讲，长大以后，他就不是一个虔诚的基督徒了（本书P.335，下同），在大学里，汤因比就声称自己是不可知论者，晚年，他还深受马西安（Marcion）派诺斯替主义的影响。因他第一任妻子的缘故，他一度差一点受洗，成为天主教徒，但怀疑阻止了他，他终于象薇依（Simone Weil）一样，终身没有入教。与薇依相似，尽管没有受洗，汤因比有着非常深刻的宗教感，深刻，但与众不同，寻求信仰的努力使得他在研究历史时殚精竭虑考察了所有的“高级宗教”，试图揭示其中共同的要素，并因此形成了自己独特的宗教观。从文字中就可以读得出来，汤因比对基督教有充分理解，并且充满同情，他的内心深处深受基督教影响。他的思维处处呈现出一种福音式的逻辑，字里行间涌动着一种爱的精神，在书中，他曾不止一次地以基督教的代言人自称。因此我们可以说他是一个终身慕道者，一个不同寻常的慕道者，一个与 神走得很近，但终于失之交臂的人。汤因比一生经历过两次精神危机，两次危机竞然都以他与“精神的终极实在”相遇而告终，这两次神秘体验，使汤因比确认“精神的终极实在”就是爱：“在这两次体验中，我发现我自己面对着爱，这不是具体形态的爱，而是既超越又贴近的爱…”（P.353）；还有一次他发现自己置身于时间空间之外，看到自己“仅仅是时间空间之流中一个未分化的部分”（P.353），从而清楚地体验到“超越”一词的含义。汤因比不止是一个学者，还是一个性情中人，临终前，已经八十多岁了，他还在那里构造关于生命“物化”，“侵入”生物圈的新奇理论（似乎是受了道成肉身的启发）。更令我感慨的是，这位描述过整个人类几千年无数征战杀伐、血腥权谋的历史学家，居然象我们的东郭先生一样，连一个小虫子也不愿踩死！（P.8 汤因比夫人序）在最后的作品中，虽引证了一大堆自然选择、适者生存之类达尔文式的概念，但他仍然坚持把鲨鱼、老虎等食肉动物定义为“恶”！
所以，我对汤因比的兴趣是双重的：作为一个渊博的历史学家，西方文明的自我分析者，我想知道：从他的眼中看去，宗教，尤其是基督教，在他的文明中（近代欧洲）到底意味着什么？经历过什么？我还想知道，作为一个充满爱心的现代知识分子，他的精神最深处的生存──信仰的生存，究竟处于一个什么状态？显然，无论作为观察者还是被观察者，汤因比对我们理解近代西方的信仰历程，乃至西方文明的变迁，都是非常珍贵的。
一
在这本书里，汤因比开门见山，直截了当讨论自我中心：“自我中心不仅是人类，而且是地球上所有生物都具有的一种内在的限制和缺陷”（P.12）。自我中心首先是必须的（否则个体无法存活），又是罪恶的。它既是理智的错误（因为你不是中心），又是道德的错误（你也不应该成为中心）。对自我中心的坚持直接导致狂妄自大，甚至使光明天使（Lucifer）“放纵、犯罪、自暴自弃、妄自尊大以至堕落”（P.13），成为魔鬼（教父们称堕落前的撒旦为Lucifer，光明者）。
这样，自我中心就成了汤因比宗教理论的核心概念，它的地位就类似于“挑战－应战”之于汤因比的文明理论。历史学家这一职业，也被汤因比理解为“纠正自我中心的一种尝试”（P.12）。自我中心是使魔鬼成为魔鬼的原因，也是使人容易受到魔鬼诱惑（进而成为魔鬼）的原因。这样，对汤因比来说，自我中心就成了人和魔鬼堕落的共同原因。汤因比实际上把自我中心理解为罪恶之源，甚至原罪。这种理解同《旧约》并无太大偏差：在《创世纪》中，原罪被描述为对 神的命令的违背，而这违背的意向所指，就是“善恶果”，吃善恶果意味着以人的尺度（而非 神的尺度）定善恶，即以人为中心的善恶：“蛇对女人说，你们不一定死，因为 神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如 神能知道善恶。”（创3：4-5）。
当然，自我中心与原罪还是有差异的。自我中心被还原成了生物的自然属性，生物本来如此，而非由于自由意志的选择变得如此，如果想维持个体的生存，它也不得不如此。因此人生来就自我中心，与自由意志没有关系。但是，根据《创世纪》，人被造之时却并非带有原罪，更不是必须生活在原罪中，人完全可以选择不吃那果子，并不会因此使个体的存活受到威胁。这一差异的关键是 神这一基点：在希伯来语中，‘罪’的本义是偏离（‘矢不中的’），所偏离的，正是 神的命令，正如约翰一书所言：“凡不义的都是罪”（约一5：17）。所以原罪是一个不自立的概念，它必须相对于 神。自我中心却是一个自立的概念，它用不着提及 神便可说明自己。所以，自我中心的反面，是不自我中心，这只是一个否定的意义，它的贯彻导致自然生命的中止（如涅槃）；而罪的反面，是不偏离 神，换言之，就是以 神为中心，这是一个肯定的意思，它的贯彻导致永生。
自我中心与原罪之间的微妙关系，直接导致了汤因比的宗教理论的两重性：在涉及自我中心的神学内涵时，即在背离 神的意义下分析自我中心时（如自我崇拜，国家崇拜等），我们发现汤因比极其敏锐，极其准确。但在涉及自我中心的自然内涵（生物本能，作为生存条件的自私）时，汤因比立即陷入绝望── 一种对被造物和被造秩序的不满：由于生物必然也必须是自我中心的，因此，生命系统从设计上就是有致命缺陷的，因为它们天生就在罪恶（自我中心）中。这样的意识带有明显的诺斯替主义的色彩，它实际上已经是一种二元论：罪恶实际上在生物创造之时就已经给予了，它成了某种被造之本质：“自我中心显然是地球上生命的本质”（P.12）。在此，汤因比自己也面临着一种危险的自我中心：即以自我中心的概念做为善恶的价值尺度，以此去衡量一切，包括 神的造物乃至 神的选民。
接下去汤因比开始讨论作为历史观的背景的宇宙观。他讨论了两种大的观点：一是把宇宙的节律看作循环运动，如日月星辰一般，由非人格化的法则支配。这种观点流行于希腊－罗马世界，以及印度世界（P.19）。另一种观点是把宇宙的节律看作直线的、非重复的运动，宇宙就象人的一生，有开始，中间过程，有结尾。这一观点的核心是：这一进程是由一个唯一真神的理智和意志所引导的，因此它是有目的、有意义的。这种观点流行于一神教的世界，即犹太教－琐罗亚斯德教（拜火教）－基督教－伊斯兰教的世界（P.21）。
这两种宇宙观可以直接投射为对人类社会的历史观，作为补充，汤因比还指出了两种可资参比的历史观：一是古代中国的复古历史观，历史被考虑成对“标准的古代”的一次次重复和变奏，这实际上是循环论的一个变体，但其中推动循环的力量是道德努力：即竭尽全力复制古圣贤的道德境界。由于没有象感受二战一样亲身感受这种努力的实际结果，汤因比对这种非常人本的观点表示由衷的欣赏（P.23）。二是“后基督教时代”西方的历史观，即认为历史是混沌、无序、偶然、流变的，看不出任何节奏和模式。汤因比狠狠批判了这种观点，认为它“既比不上印度观点，也比不上犹太观点”（P.24）。我们知道，现代西方的这种历史观与虚无主义有着千丝万缕的联系。
二
在面对宗教现象时，汤因比首先看到的是令人惊讶的多样性：不同地区、不同社会、不同时代曾经产生的宗教不可胜数。但是，汤因比随即指出，这种多样性只是表面现象，它非常容易被归于人类崇拜的三个对象：自然，人，绝对实在。多如繁星的宗教形态只是在形式上呈现差异，其崇拜的对象无外乎三者之一。这样一种类型化的处理使得汤因比只需要讨论三种崇拜：自然崇拜、人的崇拜、超越者的崇拜。其中第三种崇拜形成“高级宗教”。高级宗教是汤因比在历史研究里的重要概念，现今存在的所有的文明都与高级宗教有关，高级宗教是第三代文明诞生的前提，它是文明的蛹体和精神凝聚力的中心。在对二十几个文明的研究中，汤因比辨别出了七种现今仍然存活的高级宗教：有三种属于印度系，即小乘佛教、大乘佛教、印度教；有四种属于犹太系：犹太教、琐罗亚斯德教、基督教、伊斯兰教。儒学被当作一种试图成为宗教的哲学，没有被列入高级宗教。
自然崇拜的崇拜对象是自然，通常是自然界中的某种力量，由于可资崇拜的力量是多种多样的，因此，自然崇拜的结果一般是多神论。如果自然崇拜指向作为整体的自然，那就是泛神论。自然崇拜是最“自然”的宗教，绝大部分的原始宗教都是自然崇拜。汤因比认为，自然崇拜一般发生在人类与自然抗衡但还未取得优势的一个特殊时段：在人类力量还小得无法与自然抗争的时候，自然崇拜不会发生；在人类自认为已经“征服”了自然时，人就不愿崇拜自然，“在此期间，人在崇拜人自身还是崇拜上帝之间犹豫不决”（P.30）。尽管如此，不管他已经进入自我崇拜还是在上帝崇拜中，人还是与自然崇拜总是藕断丝连，究其原因，是因为还有一个“自然”他没有征服：那就是人本性中的自然（内在自然），汤因比实际上是指人的潜意识所代表的深层的人性。汤因比把内在自然与外在自然相提并论，并指出前者更加凶悍，难以征服。与内在自然的冲突造成了自然崇拜的分化：
“自然崇拜的这一极为对人的崇拜和神的崇拜开辟了道路。对作为怪物的自然的崇拜导致人类对人自身的自弃性崇拜；而对作为牺牲者的自然崇拜导致人类对神的赎罪性崇拜，神通过为他的崇拜者们献身而给他们树立了一个神圣的榜样。”（P.38）
最有意思的是人的自我崇拜，汤因比把它分成两大类：社团的偶像化和自我的偶像化，其中社团的偶像化还被分为区域社团的偶像化以及统一国家的偶像化。我们知道，汤因比进行历史分析的单位是文明，因此政zh i区划是以文明为背底的。统一的国家指的是在一个文明的范围内，差不多覆盖整个文明的政权，城邦或分裂的小国则被考虑为区域国家。区域国家是区域社团在政zh i层面的一种组织。
人的自我崇拜发生于自然崇拜之后，因此，它需要占有先前由自然崇拜占据的领地。汤因比把这一过程称为“早期宗教g e命”（P.40）。汤因比发现：在这一过程中，区域社团的自我崇拜和自然崇拜往往是并存的：埃及的太阳崇拜、谷物崇拜、尼罗河崇拜往往于各省的自我崇拜并存；中国由皇帝主持的春耕仪式中，祭天与帝国的自我崇拜也是并存的；阿提卡地区的雅典娜（橄榄种植业的保护神）衍生出了受其庇荫的区域社团：雅典，这个城邦的名字来自于它的社团神雅典娜。
这样一种微妙的并立（把自然神作为社团神）似乎标志着自然与社会的和谐。但是，这只是自然崇拜被取代的一种方式，当区域社团崇拜终于取得胜利时，灾难开始了。自然崇拜的多神往往属于不同的领域，它们比较容易和平共处。但是，区域社团的多神必然相互冲突，它表现在社会层面，就是区域社团的自相残杀：
“当多神教的范围从自然崇拜的王国扩展到以区域性的集体人类力量为其崇拜对象的人的崇拜王国的领域时，就开始产生一种新的有害的社会效应，对被神化的区域社区的地方性崇拜必然导致它们各自的皈依者互相争战。”（P.43）
区域社团崇拜表现了典型的自我中心，在集体崇拜中，人似乎放弃了自己的自我中心，但这是假象，他实际上把自己自我中心（私）以更大的强度投入集体崇拜（公），带来可怕的狂热。“人的崇拜的任何一种形式都是自我中心的宗教的一种表现”（P.46），作为崇拜对象，集体的自我比个人的自我更危险：
“当一个个人将自己的自我中心投向一个社团时，他就可以不带多少罪恶感地使他的利己主义走向更远的极端。‘爱国主义是流氓的最后避难所’。”（P.44）
我时常不解：从技术上来讲，在春秋战国的中国社会正处于一个不断“进步”的时期，诸位先哲为什么异口同声地哀叹，以至于孔夫子一度打算自我放逐（“道不行，乘桴浮于海”），而更大的智者老子干脆“紫气东来”，撇下众生，径直出了涵谷关。想来他们是看到了非常可怕的事情：种种迹象表明，这事情很可能就是区域社团崇拜的胜利。
所有的区域社团崇拜最终成了摩洛崇拜，弥尔顿把它称为“可怕的魔王”（《失乐园》卷1）。摩洛（Moloch）的意思是“作为王而被崇拜的神”（P.51），它的特征是不断渴望人类的鲜血。在《旧约》里，摩押王米沙“将那应当接续他做王的长子，在城上献为燔祭”（列下3：27）就是一个著名的例子。耶弗将他女儿献祭（士11：29－40）表明了迦南地的摩洛崇拜对以色列的渗透。与通常的理解相反，摩洛崇拜绝不限于古代，我发现，近代以来，它实际上更加活跃了，且胃口越来越大：六百万犹太人，加上六百万的其它少数族群，就被献给了雅利安人的摩洛，毒气室成了摩洛的祭坛。而且，近代的摩洛绝没有随着纳粹的崩溃而消失，相反，它继续存在，连本名也不用改──那就是大名鼎鼎、无处不在的“民族主义”。
区域社团崇拜必然引起区域社团间的攻杀，形成一个自我残杀的社会，这个过程具有自我毁灭的特征。春秋战国就是一个典型，毁灭了希腊文明的伯罗奔尼萨战争也是一个例子。分久必合，当区域社团崇拜引起的混乱终于破坏了社会的基础，甚至狂热的民族主义激情也无法补偿这毁灭性的局面时，统一国家的偶像开始获得权力。统一帝国的崇拜是指在世界范围内人类集体力量的偶像崇拜，当文明间彼此相隔遥远时，统一帝国的实际含义是文明内的统一国家。但是，当文明彼此有效接触、碰撞时，统一的视域已经扩展到了全球，一个文明内的统一国家降格而成区域国家。我们知道，在中国，长期以来，国家的统一实际上是被当作唯一的拯救，它意味着平定四海，解民倒悬。因此，中国人往往把统一国家当作一个崇高的目标来追求，统一的国家往往被认为是文明兴盛的象征。但是，汤因比对文明的分析得出了完全相反的结论：统一的国家实际上是文明没落的象征，它是文明失去内在的生命力的标志，产生于行将解体的文明（参照《历史研究》）。“国家是原罪的报应”（P.91），最卓有成效的统一国家也不例外。罗马帝国之所以产生，不是因为希腊－罗马文明太强盛了，恰恰相反，是因为这个文明已经腐败和衰落到这种程度：不借助b ao-/政，根本无法维持起码的和平与秩序。于是人们选择放弃自由，投奔任何一位看起来能够带来统一与和平的强者。秦的统一实际上是完全类似的，秦汉帝国的统一国家被汤因比看作中国古代文明的最后阶段。当这一统一国家崩溃时（从三国开始），中国古代文明就此崩溃了（参照《历史研究》）。
无论如何，与区域社团崇拜相比，统一国家的崇拜具有一些明显的优越性：一是它能够把社会从自我残杀中拯救出来；二是它的皈依者经历过巨大的痛苦，比较成熟；三是它能够带来和平；四是它的统治者往往比较务实，而且更加仁慈，更有德行（例如居鲁士、奥古斯都、李世民）。阿里斯提德，一位安东尼时代的希腊作家，就在这巨大的痛苦中放弃了“目光短浅而幼稚”的民族主义，皈依了统一的罗马帝国的和平女神（P.55）：
“在世界上那些国家由于骨肉相残，成了争夺和混乱的牺牲者，而且已经陈尸在火葬堆上之时，忽然之间它们获得了（罗马的）统治，就立刻恢复了生命”（《罗马颂》第26章）。
我估计，这一颂辞肯定会激起义和团同志们的义愤，但阿里斯提德是真诚的，也很实在（谁愿在火葬堆上生活？）而且，愤怒的义和团很容易发现：当年他们所要扶助的，实际上也是一个外来的统一国家（“扶清灭洋”），他们自己与这个国家的关系，恰如阿里斯提德与罗马帝国的关系。只是西方列强过于活跃，他们强迫文明接触，让我们的统一国家面临贬值为区域国家的危险，义和团的愤怒实际上是由此引起的。所以，并不奇怪，甚至民族主义的精英最终也会成为统一国家的皈依者。文明之衰落，可见一斑。
统一帝国的偶像是强大的，但是，它也有自身的致命缺陷。汤因比为我们分析了它的缺陷：这是一个全然人造的畸形偶像，靠政zh i权力推行，它是出于国家、为了国家、靠国家支撑的。而且，它背后的政zh i权力越是感觉到自己的虚弱，就越不遗余力地推广这一偶像，越是不遗余力，就越是沉溺于狂热。我记得，当年犹太人遭遇安提约古四世的宗教迫害，就是因为塞琉古帝国在与罗马的战争中失利，安提约古四世为了振奋民族精神，共御外敌，才决定在帝国内强制推行统一的偶像，从而亵渎了耶路撒冷圣殿（见傅和德《旧约背景》215页）。结果是玛喀比起义。汤因比还指出了统一帝国偶像的第二个缺点：非人格化，这导致了人们对偶像的疏远，难以赢得爱戴。对这一缺陷的补充有几个思路：一是把帝国的元首直接神化，这种方法我们很熟悉。由于帝国元首具有人格，神化了的元首可以弥补国家偶像非人格化的缺憾，可以有效地激起恐惧、尊敬、轻蔑、热爱、怨恨…──总之，非常强烈的感情。但是，神化帝国元首是危险的，首先，没有一个人真的是神，恺撒也不是，所以，当元首遭遇哪怕最微不足道的失败，对他的神性的信仰都有可能崩溃。其次，我还可以补充一点，相信帝国元首是神的不仅仅是人民，而且弄不好是元首自己（许多当代流行偶像也有这个缺点）。卡里古拉和尼禄就当真相信自己的神性，这种信念的直接后果就是为所欲为的b ao-/政，随之而来的是疯狂，先是在行为上，后是在精神上陷入疯狂。最后，臣子们只得选择：要么把这疯掉的神杀死，要么一个个被杀。那些能够等到他们的神自然死亡的，需要十分的幸运。
还有一种更加明智的做法，就是不承认自己的神性，只宣布自己是神的代理人。中国的皇帝（除了个别例外）一般都具有这种明智，他们称自己为天子。同样明智的还包括：汉谟拉比，马尔都克神（巴比伦城的社团神）的人类仆人；马可钒吕樟簦安豢烧绞さ奶羯瘛钡拇砣耍毁谅硌羌鞍嗡构锓⒚牵鞍怖钠腿恕保鹊取Ｕ飧霾呗匀酚锌扇≈Γ缫晃幌＠袄费Ъ乙丫⑾值模庵肿龇ù碜派裥源尤死嗤持握呦虺街竦墓伞５牵酪虮戎赋觯饷疵髦堑牟呗砸膊灰欢芄槐；さ酃住０吕樟糇詈蠡故潜痪耪绞可彼懒恕Ｊ率瞪希甲约菏巧竦拇砣耍褪前炎约和懈陡桓霾⒎亲约捍丛斓纳瘢馐保竦谋；さ挠行裕【鲇谌嗣嵌哉飧錾竦恼嫘牡男叛觥０吕樟舸永疵挥心苁顾恼绞空嫘男叛鏊奶羯瘛Ｕ嫘牡男叛鍪呛苣淹üㄊ平⑵鹄吹模歉呒蹲诮滩庞械奶卣鳎?br />“不能赢得充分的忠诚是统一帝国崇拜本身的弱点之一，而且任何人为的替代物也将存在同样的致命弱点”（P.65）
结果，对统一国家的崇拜不可逆转地将陷于崩溃，从而在人们的精神上留下大片信仰真空。偶像崇拜之后的精神空虚是一个普遍的问题，当年的罗马帝国就面临这一问题。帝国元首的最初反应是想要阻止有生命力的信仰进入这一真空，一种可能的方法就是z /-府出面支持对某种被神化了的哲学体系的信仰，也就是我们现在说的意识形态。当年，为了阻止基督教的传播，罗马帝国皇帝的马克西米安反镅呛椭炖锇簿妥龉庵殖⑹裕怯眯掳乩贾饕逭澈狭顺浇掏獾募负跛邢执孀诮蹋酝嫉骱统鲆恢秩嗽熳诮蹋┤诵叛觥５俚木褪羌俚模种评脑斓淖诮讨战恢っ魑扌В冶豢闪仄靡慌浴Ｕ馐保吮Ｈ酃持握叻⑾炙挥幸惶趼珐ぉぷ蚋呒蹲诮蹋?br />“当人为的宗教不能为帝国制度提供它所需要的有效宗教认可时，帝国z /-府只有一种选择。它必须置身于某种现存宗教的庇护下，这种宗教是自然兴起的，不会被帝国z /-府的臣民当作帝国当局以国家利益为名而粗制滥造的崇拜而遭蔑视。”（P.65）
由此，汤因比认为：当年君士坦丁奉基督教为国教是在某种政zh i远见之下的迫不得已，甚至可以说是一种权谋。考虑到高级宗教与国家权力的结合是如此有害（下面会讨论），汤因比持这一看法是很自然的。
三
在讨论统一国家的崇拜时，汤因比其实已经讨论了自我偶像化的一种形式：对帝国元首的崇拜。除了这一形式外，对人的崇拜还有一种形式：汤因比称为“一个自我圆成的哲学家的偶像化”。这一崇拜形式发生在个性解放后的社会。
与流俗的见解相反，个性解放绝对不是一个摆脱自我中心的过程，相反，它是在走向一种更加狭隘的自我中心，从这种意义上说，个性解放是自我中心的强化：
“个性解放的逐步发展使自我中心从第一人称复数过渡到第一人称单数”（P.72）。
汤因比讨论了依次解放出来的各种个性，包括黩武主义者（征服者）、诗人、哲学家。他发现苏格拉底是一个新理想──人类神──的历史典范。由于其大无畏的殉难，他成了一个自我圆成的哲学家的榜样。汤因比认为苏格拉底的殉难“在整个希腊世界给了区域性社团崇拜一个从此一蹶不振的打击”（P.76），从而导致了对区域性社团崇拜的怀疑态度。而且他指出：苏格拉底的死被他的崇拜和效仿者误解了，苏格拉底并不是一个“仗着自己是义人，藐视别人”（路18：9）的人，相反，他受到某种精神存在（“悄悄的声音”）的指引，他甚至把自己称为“受灵者”，他的牺牲能够“作为犹太和基督教殉教者的先驱”（P.77）。
这个评价让我吃了一惊：汤因比在这里明确表现了他自己的苏格拉底崇拜。容易看出，汤因比实际上以耶稣基督的原型重新塑造了苏格拉底，从而使得苏格拉底简直有了基督的大能（耶稣死的时候圣殿摇晃，幔帐裂开；按照汤因比的描述，苏格拉底的死甚至使整个希腊城邦的基础都摇晃起来了！这好像有点一厢情愿）。我所知道的苏格拉底并没有自我牺牲的动机，我也没看出真正值得他牺牲的信念，更没听到先知的预言指出其使命。苏格拉底只是被错误地判了死刑，他的出众之处主要是以哲学家的风范从容赴死。公平地说，苏格拉底没有为任何人牺牲自己，只能说，他是雅典民zh u政制的牺牲品。要想使整个希腊被这次不公正的死刑判决动摇根基，那除非是借助普遍社会良心的强大力量，但那时的社会有这样的良心吗？汤因比是不是高估了那个道德败坏的世代的良心？比如，阿Q也被错误地判了死刑，赴死之时岂止从容？简直是兴高采烈！但他能动摇什么（就算真有其人）？他只是娱乐了看客。很清楚，基督的形象使汤因比笔下的苏格拉底有了某种神圣的光环，这光环把苏格拉底不恰当地圣化了。关于殉道，汤因比肯定知道，巴比伦人蹂躏耶路撒冷是主前586年（苏格拉底诞生于主前469年），那时犹太人还没有机会向苏格拉底学习殉教，但他们照样流血。
汤因比还讨论了非苏格拉底式的自我圆成，哲学家以此试图填补区域社团崇拜失败后的精神空虚。在这方面，印度人最为出色，它表现为发源于印度的小乘佛教。其方法我们相当熟悉：即涅槃（入灭），通过自我断灭泯灭欲望之火，从而彻底摆脱自我中心。这个方法可以追溯到印度哲学的一个古老命题：“汝即梵”，如果我们把梵（印度教的梵天，Brahma）看作绝对实在（或终极存在），这一古老的直觉实际上是指自我与绝对实在的同一性──所有神秘主义的共同主题。汤因比指出了佛教及继之而起的印度教形而上的共通性（P.78），从这一观点出发，自我中心里的自我实际上是“幻”（虚幻），是欲望导致的错觉，而涅槃则是这样一种意志行动，通过自我断灭耗尽自己，从而摆脱虚幻的现象界──不止是在直觉上，而且是在行动上，达到与绝对实在的合一。如果汤因比的这一理解正确，从实践上，佛教和印度教就是一种自发的神秘主义，而且前者（佛教）甚至没有任何对神的指称，也就是说，它要在缺乏对神的信仰的情况下追求神秘合一，这种实践，我想称为“无神的神秘主义”。
在这里，汤因比给了我们一个重要提示：释迦牟尼回避了弟子们的一个要求，即以形而上学的语言从肯定的方面阐述涅槃，他有意让弟子们避开无益的沉思，转而做艰难的苦行（P.78）。我们知道，禅宗把这一精神发挥到了极致，它干脆回避了语言本身，“拈花微笑”，“法外别传”，实在不行就“当头棒喝”。基督教经院哲学则走了相反的路子，这是后话。尽管佛祖回避形而上的表述，汤因比认为：小乘佛教是一种由哲学发展出来的信仰，小乘哲学在对世俗欲望的处理是彻底的（完全脱俗，断灭欲望），但是，它还是被两个严重的问题所困扰：一、能否完全脱离世俗？二、彻底脱俗是善行吗？
这两个问题的核心是欲望之断灭：依靠什么断灭欲望和断灭哪些欲望？如果你的唯一意向所指是就是断灭，这主导性的意向实际上是一种欲望（脱离的欲望，毁灭的欲望），而这在小乘看来也是邪恶。但离开了这一主导性意向，断灭怎么可能？这是问题的一方面。问题的另一方面更加复杂：那些善良的情怀，例如慈悲（这可是对俗世的妥协），是否也要断灭？如果这样做了，是不是会陷入残忍的自私自利之中？汤因比认为，这是一个自相矛盾的大错（P.80）。大乘佛教正是在这一关键点上与小乘分道扬镳，大乘的信徒不去理睬理论上导致自相矛盾的彻底性，他们效法佛祖的实践：拒绝立即涅槃的诱惑，选择继续生活，实际上就是延长痛苦，为普渡众生做出牺牲。这样，大乘保留了慈悲（一种善欲）。这不禁使我想起李淑同的解说：“无缘大慈，同体大悲”，此番境界与基督之爱的确有些接近了。
从小乘，汤因比立即联想到了希腊的斯多葛派，他发现斯多葛们在断灭无私慈爱和怜悯方面甚至超过了小乘，古罗马的塞涅卡如此写道：
“怜悯之心不过是看见别人的不幸而引起的一种病态心理……圣哲决不会患这种心理病症”（塞涅卡：《论仁慈》卷二，5章4节）。
这种观点与党卫军的内部培训倒是不谋而合，当然后者的目标不是圣哲，而是“坚定的战士”。斯多葛派强调一种严厉的自我成圣的努力，不难理解，当人试图把自己变成神时，真的是很恐怖。对此，汤因比立即予以痛斥：
“在使自己脱离人而成为神的过程中，斯多葛派和伊壁鸠鲁派的哲学家并没有达到他们所企望达到的高度，反而使自己降低到亚人（sub-human）的地步。他们的自我毁灭是他们曾犯下的狂妄自大的不可避免的报应”。（P.81）
“亚人”其实就相当于特殊材料做成的人，在提炼这种材料时，慈悲和怜悯被当作渣滓去除了，而这些正是人与 神的相似之处。如此，这材料也许达到了某种硬度，但它丧失了人的本质，并使人与 神毫无共同之处了。所以，我们可以这样说：自我神化的结果是彻底脱离 神，成为一种与 神相反的异在，且成为他人的地狱。意识到了这一点，汤因比彻底否定了自我圆成的偶像，他是如此气愤，甚至把他的苏格拉底（明显的反例）也给忘掉了：
“唯有神才能绝对地自我圆成，绝对地慈悲。人类最好还是固守人类的慈悲，而宁可让对自我圆成的追求落空”（P.82）。
“人的社会性正是人的本质，哲学家企图通过抛弃社会本身来消除对社会的灾难性崇拜，是任何人在实践中不可能做得的”（P.84）。
“因此，哲学不能填补由区域社团崇拜和统一社团崇拜相继失败产生的精神空虚，而且这种以个人自我圆成崇拜为形式的人的崇拜的最后失败说明，任何形式的人的崇拜都不能满足人类的精神需要”（P.89）。
人陷入绝望。他自己无法填补精神中的虚空（那本是为 神准备的），偶像崇拜只给他带来灾难，在人的自我崇拜中，他越是努力，越是绝决，就离 神越远。人深陷于自我中心，无法自拔。
四
因此他们需要一种新的宗教，这宗教既超越自然崇拜又超越人的崇拜，所以叫“高级宗教”。高级宗教产生于旧文明的“内部无产者”，即不积聚财宝于这文明中的人，希罗多德所谓“背井离乡的人”。高级宗教不是一种人造的宗教，而是一种原生的宗教，原生在这里意味着来源于非人工的基础，即它所要接近的，仿佛有源之水。高级宗教既不是幻想的产物，也不是环境的产物，而是来自于历史中人与 神在生活中的交往：
“高级宗教不是社会环境的产物，使高级宗教得以产生的事件是人同存在于又超越于全部存在、生活和历史现象的绝对实在的交往。任何灵魂在任何时间、任何地点、任何历史环境中都可能和上帝相遇”（P.92）。
“高级宗教负有全人类的使命，它的任务是启示一些解决人生基本问题的手段”（P.94）。
按照汤因比的理论，文明不是产生于顺境，而是产生于挑战，有挑战就可能有成功的应战。内部无产者是社会衰落和解体的受害者，社会的解体就是一个挑战，对这挑战有许多应战。最强烈的应战是暴力，最有效的应战却是非暴力的，温和的。在进行温和应战的内部无产者中，只有那些毅然弃绝偶像的人才有可能建立高级宗教。
汤因比把高级宗教的两大系列（印度系、犹太系）看作两条精神旅行的道路，按照他的看法，这两条道理都“通向绝对实在之门”。这一结论有些轻率，但我们姑且存之。这两条道路是平行的，只相交于无限远的终点，在这两条道路上，基督和菩萨分别作为榜样和向导（P.99），在此，汤因比实际上把一个历史上真实的对象和一个理想中的对象等量齐观了。无论如何，重要的是，这两条道路起于一个几乎相同的宗教直觉──那就是对痛苦的理解：对小乘哲学家而言，痛苦是最坏的一种恶，需要无条件地摆脱；但在基督教和大乘佛教中，痛苦不再被理解为消极的恶，而是被理解为某种有积极作用的、甚至必不可少的代价，通过它，能够唤起怜悯并最终达到慈爱。这种直觉被 神本身对痛苦的担当和自我牺牲证实。我们可以这样理解：在基督教社会中，基督以其对死的接受担当了苦难；在佛教社会中，佛陀以其对死的拒绝（拒绝立即涅槃的诱惑）同样担当了苦难（因为“生即是苦”）。这一事件改变了社会乃至生活方式，使人得以超越自我，彻底摆脱自我中心：
“在一个神圣的参与者是自我牺牲的救主的社会里，展现在人类参与者面前的是一种新的生活方式”（P.104）。
“‘凡要救自己生命的，必丧掉生命。’（太16：25）如果自我为了侍奉而甘受痛苦，那么通过将自身奉献给慈爱和怜悯的行为而不惜忍受痛苦，它就超越了自身”（P104）。
“基督教－佛教生活方式克服了另一个先前不能克服的困难。它能使宇宙具有意义，而不必使宇宙的意义依赖于以自我为中心的宇宙。在基督教－大乘佛教的道路上，能够在为了其他人并且为了爱一个至高无上存在的自我牺牲中发现这一意义，因为至高无上的存在集力量和慈爱于一身，所以成了宇宙的中心”（P104-105）。
全能和慈爱的 神的观念来自于犹太教。在汤因比看来，犹太民族也是逐步对 神形成了完整的认识。汤因比假设：犹太人的神最初体现为一种自然力量的神，根据《摩西五经》描述的烟雾和雷声，他猜测是火山神或气象神，然后又成为游牧社团的区域神，从主前8世纪到6世纪的混乱中，亚述和巴比伦人使犹太人蒙受苦难，这苦难鼓舞了先知们，他们通过战神耶和华的生魂领悟到了另一个耶和华，一个与太阳神阿吞有着许多相似之处的耶和华：
“这个阿吞的耶和华具有力量，公正而且仁慈，他的力量和公正并没有被限制在两个巴勒斯坦社团的狭隘边界内，他是全能的、无所不在的、公正无私的。在先知们敏锐的观点中，人类灵魂和（绝对）实在之间的屏障就这样由帏幕变成了透镜。但这一观点还要进一步洞察到全能的上帝不仅公正仁慈，而且怜悯慈爱而得到澄清，而且尽管最伟大的先知们看到了一个受难的仆人的怜悯和慈爱，但当基督教将这个伟大人物等同于──通过令人可怕的客观现身的（中译本原文如此，本义应该是‘道成肉身’，引者注）──崇高上帝时，它就成了犹太人的绊脚石”（P102-103）。
汤因比在这里要表述的，似乎是从自然崇拜到区域社团崇拜再到高级宗教的一个完整过程，这个过程，如果我们把它理解为犹太人对于 神的启示的一个逐渐领悟的过程，到也不失为一个思路。但是，把亚伯拉罕的神和摩西的神理解为自然崇拜，这种观点是有问题的。摩西的神显然是一神教的 神，而自然崇拜，如汤因比指出过的，属于多神崇拜，汤因比自己根据西奈山上的现象推测出来的就已经不是一个，而是两个神了（火山神和气象神），这样，就等于把多神教与一神教混同，这不仅是附会，应该说是原则性的错误。另外，说对耶和华的理解在主前8到6世纪开始达到其本质是一回事，说受到太阳神启发的阿吞耶和华已经是另一个耶和华，那就是另一回事了。这可是原则性的问题，绝对不能含糊，因为后一种理解实际上就是公元二世纪前后诺斯替主义的看法：《旧约》的神与《新约》的神是两个不同的神，前者创造了并属于这个罪恶的物质世界，而后者则只属于光明的世界, 与物质世界以及其中的罪恶无关。这里不拟讨论诺斯替主义，我只想指出诺斯替异端（灵知派），尤其是马西安的思想，对汤因比有重大影响（关于马西安和灵知派，参见，例如，刘小枫：“灵知人及其现代幽灵：灵知人马克安显灵”http://lunwen.zahuo.com/article/culture/4463.htm）。这样一个背景使我们很容易理解汤因比对耶和华连续不断的附会。汤因比在全书中都透露出对犹太人及其宗教的异乎寻常的反感，我想，这与马西安思想有某种关系，非因即果。
五
高级宗教与统一帝国的冲突事关重大。汤因比指出：在统一的帝国中，高级宗教会遇到自己最强大的敌人──人对人类集体力量的崇拜。早期基督徒就已经发现：在所有偶像中，集体形式的人的崇拜是最富丽堂皇、最具诱惑力的偶像。要战胜这偶像，基督徒必须绝对忠诚，且毫不妥协（P.109）。
从帝国角度看，基督教首先表现为对稳定的一种威胁。统一帝国的和平是建立在武力的基础上的，它总是伴随着可怕的代价。以如此代价建立起来的和平与秩序，如果面临宗教势力分裂的局面，显然会使人陷入末日般的烦恼。所以，帝国的统治者本能反应是坚决排斥。
我们不难发现，帝国统治者真正焦虑的，是世俗权力。他们对权力是如此迷恋，以至于他们会想当然地认为：高级宗教活动的最终目标无外乎也是世俗权力，他们甚至会产生一种更加虚无主义的理解，认为任何宗教只是权力斗争的手段和幌子，因此，他们会把对国家的服从与对信仰的忠诚简单地对立起来。汤因比指出，对基督徒来说，这种对立是虚构的：基督教严格主张圣俗二分──“该撒的物当归给该撒， 神的物当归给 神”（太22：21），且服从现世的权柄：“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于 神的。凡掌权的都是 神所命的。所以抗拒掌权的就是抗拒 神的命”（罗13：1-2）。帝国的统治者惊讶地发现：实际上，基督徒在日常事务中是统一帝国的守法臣民（P.110）。
我们可以这样理解：高级宗教对世俗权力持超然的态度，表明高级宗教的皈依者的眼光开始超越现世，停止把世俗力量（权）和利益（利）设定为终极目标，他们已经发现了更高的、精神层面的目标，这目标有效中止了对权力（象征着现世资源）的执着，使得信仰与政制得以分层，前者专注于精神领域，后者专注于世俗领域。政制被考虑为某种不完善的，次要的，需要忍受（而不是改变）的东西，信仰则是更加重要的领域。另一方面，信仰的层面显然会对政制层面形成约束，之所以能够形成约束，是因为在人心中前者比后者更可靠、更有力量。这种约束是有益的，因为完全不接受约束的权力很容易走向b ao-/政。因此，客观上，高级宗教往往起到了这样的作用：即，驯服，或至少缓和b ao-/政。西方民zh u政体的出现，只是这驯化工作的一个无意中的副产品，它表现为自觉自愿受到约束的权力。但是，民zh u，作为一种政zh i制度，绝不是高级宗教所要追求的目标，高级宗教只应专注于精神的层面，任何政zh i目标的设定都是干扰。为此，两千多年来，它们已学会了忍受形形色色的政zh i制度。
所以，我们要看到：就其要全心保卫的事物（权力）而言，帝国统治者对高级宗教的警觉是建立在误解的基础上的，这种警觉本应用来对付那些真正以宗教的名义谋求权、利的运动（邪教）。但是，如果帝国的统治者要求把对国家的服从提高到信仰层面，换言之，如果统治者决心把统一帝国的稳定建立在对国家或元首的偶像崇拜基础上，那时，统治者本身就开始以信仰的名义谋求权力（或权力的保持）了，如果出现这种局面，高级宗教与统一帝国（确切说是与帝国的偶像）将发生实质性的冲突。这种冲突是不可调和的，随之而来的，是大规模的迫害和殉教。同安提约古四世一样，帝国的统治者很快将发现：他们适得其反。
“在为了事业献出生命的无数人中，信仰真理或高级宗教价值的殉教者是到目前为止为了──并不是某种统一的或区域性的人类集体力量的── 神而牺牲的唯一的一种人。……高级宗教昭示的自我献身并不是为了侍奉一个偶像化的国家，而是为了 神或绝对实在。自从这一现象出现以来，它实际上就从来没有消失过”（P118-119）。
六
汤因比把高级宗教视为第三代文明的蛹体（抚育者），第三代文明包括了西方基督教文明、东正教文明、伊斯兰教文明、印度文明、中国及东亚文明、东南亚文明等（P.167）。这些文明今天已经覆盖了几乎整个陆地。作为第三代文明的蛹体，“高级宗教只有在第二代文明兴起、衰落和解体而获得准备的基础上才能出现”（P.123）。于是，它必然要面对一个衰落和腐败的、失去信任的旧制度。
旧制度和新福音是根本矛盾的，因为它建立在人即上帝的信仰之上的，这一信仰是它腐败和没落的根源。旧制度的废墟，就是偶像崇拜的废墟。在高级宗教与旧制度的关系上，汤因比指出：只要旧制度排斥和迫害高级宗教，问题就比较简单，越是遭受迫害，高级宗教的成员就越可能是勇敢廉洁的精神精英：“人若因我辱骂你们，逼 -/迫你们，捏造各样坏话毁谤你们，你们就有福了！”（太5：11）。但是，如果旧制度作出让步，邀请高级宗教成为统治者的伙伴，这时，问题就复杂了，随波逐流的大规模的改信将降低教会的道德质量，并引发始料不及的严重困难。
“教会被排斥时，就不会同旧制度的弱点和罪恶同流合污，而是相反要奋力建立一个新社会。可是当它开始和旧制度携手合作时，就将卷入旧社会制度的种种败劣之中，并走上为旧制度服务这一歧路，而放弃自己原先一心追求的对立的目的”（P124）。
在罗马，当一连串最残忍、最有组织、也是最徒劳的迫害失败后，帝国z /-府又连续尝试两种方法对抗基督教：罗马国家偶像（“和平女神”）和“不可战胜的太阳神”，结果还是失败。作为最后的手段，汤因比认为，罗马选择了这样一个策略：设法为了自己的目的而利用教会的力量。在认清了人造宗教的无力之后，君士坦丁决定：以帝国的皈依换取基督教会的认可。这样做并不存在虚伪，只是皈依的基点是对基督的力量而非慈爱的认识，君士坦丁有充分理由坚信：基督远比他的太阳神强大（P.127）。君士坦丁的皈依，造成了这样一种危险：教会为世俗z /-府控制并服务于非宗教的目的。
汤因比回顾了高级宗教被国家控制用于政zh i目的的历史，他发现这类例子不仅仅发生于基督教，其它高级宗教有更为严重的例子。伊斯兰教被它的创建者当作建立阿拉伯帝国的工具；印度教服务于岌多王朝建立的帝国；贵霜帝国控制大乘佛教；萨桑王朝控制琐罗亚斯得教会；玛喀比王朝控制犹太教的教权；他还提到一些新教教会自甘被奴役，以期成为国家教会（P.133）。但是，对这一进程的抵抗从来就没有中止过。例如，倭马亚王朝控制伊斯兰教的努力遭到哈里哲（Khawarij）派的武力抵抗（哈里哲是沙特瓦哈比派的先驱）；罗马帝国对早期基督教的控制遭到好战的多纳图派的抵抗；尽管受到巨大压力，罗马天主教会也从来没有听凭自己成为那个国家宗教部门。汤因比强调：到目前为止最值得注意的抵抗，是中世纪西方基督教社会试图在教皇的保护下创立一个基督教共和国。在教权高于王权的原则下，这一设想试图把区域国家置于教会的控制下，而非相反。但是，教会政zh i家的人性弱点导致这一努力的失败，这一失败，是“西方社会迄今为止自己惹起的灾难中最具悲剧性的”（P.133），其直接后果，就是民族主义泛滥，近代西方又复活了区域国家的偶像崇拜。
为世俗目的利用高级宗教将产生双重灾难：一方面，高级宗教会偏离自己的真正使命，即向天下万民传扬福音，从而妨碍了福音的传播，甚至扭曲了福音的精神；另一方面，
“对高级宗教的利用使得世俗运动带上了一种唯有新福音才能激起的全神贯注性，然而这种影响是不幸的。当全神贯注性服务于真正的宗教目的时，就会变成一种神圣的情感，然而它一旦被出卖给世俗事业，就极易蜕变为恶魔般的兽性情感”（P132）。
这种恶魔般的情感就是以宗教般的热忱追求俗世目的（尤其是权力），为此，不惜采取任何手段，并许诺了一个又一个的“人间天堂”。在西方，它一次又一次地以意识形态狂热的方式表现出来，造成包括纳粹运动在内的一系列重大的社会灾难。
“这种世俗意识形态除西方宗教传统中的法利赛式的排斥异己和狂热主义之外什么也没有继承下来”（P326）。
在思想层面，高级宗教与旧制度的接触更加发人深思，在这里，高级宗教遇到了世俗智慧的高级形态之一：哲学。在罗马，具有哲学素养的阶层，尤其是专业哲学家，是教会最难争取的人群，因为哲学家的理想是自我圆成、理性和道德，他们更愿意靠自己的理论生存下去。雅典大学解散时，七个宁愿流亡萨桑帝国也不愿意接受基督教的坚定分子全是希腊哲学教授（P.278）。这一现象持续至今。有一个国外的笑话，说有人到大学物理系想找个无神论者谈谈。“我们这儿早没了！”物理系的人告诉他，“要不，你到哲学系试试看？”
教会很难拒绝与具有哲学素养的人群达成理智上的和解，就像她很难拒绝同帝国z /-府达成政zh i上的和解，因为灯不能放在斗底下（太5：15），和解有助于传教。但是，一旦有哲学素养的人们“认真看待基督教，并满怀同情地要以希腊哲学的术语解释基督教时”，教会陷入了“理智的烦恼”。同样，伊斯兰教在希腊化世界也被译成了形而上学的语言，而佛教和印度教，则干脆产生于印度哲学内部，惟其如此，佛教、印度教受哲学的歪曲反而少些。
汤因比坚决反对把福音翻译成哲学的语言，原因是：福音的语言是诗性的语言，它联系于潜意识和情感；而哲学的语言是理性的语言，它联系于意识和推理。两者不可互译。将福音的诗性语言翻译成哲学的理性语言，将会使前者失去其震撼人心的力量。更重要的是：
“诗性的真理在时间范围内是静止的，因此是绝对的；科学真理在时间范围内是累积的，因此是相对的”（P.142）。
“一种预言陈述就其本身而言是对绝对的诗性真理的一种表达。而且这种表达具有独特价值，它独立存在，在遇到启发程度也许与它有所不同的、在其它时代和地点出现的表达时，它不会被取消、补充或有所损益。相反，形而上学尝试提出关于科学真理综合观在迄今为止的科学一般进步中，永远只是而且无处不是临时的中间报告”（P.143）。
汤因比还举出柏拉图的例子，他发现柏拉图在意识到逻辑的极限出现的地方，就会谨慎坦诚地抛弃逻辑，在诗的层面上走向神话，而后者比他的形而上学更具启示性（P.143）。
汤因比在此确实触及了问题的本质。我们知道：理性的构建永远是一种“中间物”，纯概念化的方法只是在逼近而非揭示真理，而对 神的无限性的逼近永远是理性的灾难，它非但无法使我们达到无限，反而使我们遮蔽无限。因此，以哲学为基础的神学很有可能是福音的失真，最坏的情况下，甚至成为福音的遮蔽。最糟糕的是，如果人们把以哲学方法建立起来的神学理论等同于福音，那么，当这一理论由于自身的原因面临崩溃时，会直接危及信仰（中世纪经院哲学的悲剧）。但是，以哲学术语解释福音的冲动是不可抑制的，这是人类理智的本性，而且，毫不奇怪，最深刻的思想与最奥秘的启示往往不谋而合，这一事实更是加大了此种诱惑。对此，我们能够做的，是保持充分的清醒，把任何理性的构架（包括科学）都视为某种暂时的、功用性的近似，它低于福音，而非高于或等于福音，在任何情况下，它都绝对无法代替福音本身。
高级宗教还面临来自内部的危险：宗教制度的偶像化，即把宗教本身绝对化，把对启示的理解（教义）当作真理本身，并且视自身为唯一真理的拥有者，它使得高级宗教中出现强烈的排他性，并因过度执着出现分裂。这种危险存在于所有高级宗教之中。将宗教制度偶像化的结果，就是宗教狂热。宗教狂热并不是宗教信仰本身的缺陷，而是人的缺陷，汤因比认为这还是一种自我中心。宗教狂热是在强烈信仰的光照下才会呈现出来的人性深处的黑暗。它的后果是极其严重的。近代西方由宗教改革所引起的宗教狂热促使西方的知识精英背弃了基督教，转而崇尚科学技术，从而加速了现代西方偶像崇拜的复兴。对宗教狂热主义的反叛，又造成了信仰崩溃，精神空虚，最终引发了现代社会的总体性精神危机。汤因比在书中连续引用了大量个案素材，其中包括两个典型人物，一个是培尔（Pierre Bayle），在阿姆斯特丹避难的法国胡格诺派教士，伏尔泰和百科全书派的先驱；另一个是斯普拉特（Thomas Sprat），英国圣公会牧师，兼皇家学会首任秘书。从中我们能够清楚地看出时代的宗教狂热引起的内心痛苦和转向，以及对宗教狂热的反叛如何最终沦落为对基督信仰本身的反叛。
七
汤因比在这本书中详细回顾了西方人背弃基督教传统的过程：这一过程叫做“世俗化”。
欧洲世俗化过程的起点，可以追溯到中世纪。中世纪是西方基督教文明的鼎盛时期，现代人往往很难正视这一时期，取而代之的，是某种极端化的视角。我发现，“黑暗的中世纪”就是一个例子，它是启蒙主义者给现代世界规定的视角，一个非常极端化的视角，在其中，我们除了裁判所、女巫之外简直什么也看不见（视角几乎为零）。这样撷趣视角并非由于失误，乃是一种智力高超的启蒙式的宣传手法，叫抹黑。如果我们的子孙用同样的角度看现代世界，那么他们将震惊于千倍万倍的黑暗：奥斯维辛和古拉格就足够了。不过，从历史的眼光看，黑暗是遮蔽的同义词，它要么是因为没有足够的记载，要么是有记载而故意无视、掩盖、不理解。中世纪的黑暗显然属于后者，它来源于恶意的视角。
相反的极端化也是存在的，那就是理想化，这种一厢情愿的视角也要小心排除：
“不过，即使适当排除掉这种不适当的理想化的因素，西方中世纪基督教生活方式看来仍不失为人类取得的弥足珍贵的进步之一。中世纪的旨趣似在权威与自由之间造成一种微妙而富有创造性的平衡。在社会生活层面，就是罗马使徒的道德权威与诸侯和城邦的政zh i自由之间的平衡。温良的制度赋予西方中世纪基督教共和国以一种统一性中的社会多样性……在知识层面，西方基督教共和国形成的平衡，一边是既定的西方基督教神学教义的权威，一边是在这个神学框架里自由的哲学研究，学者们可以自由地钻研亚里士多得的哲学和科学，并且这不只局限在世俗研究内，甚至在神学领域里也是如此”（P.190－191）。
由于罗马教廷卷入了世俗权力的纷争，中世纪基督教社会这一“前途无量的生活方式”（P.191）开始衰颓。第一次冲击当推教皇英诺森三世与菲特烈二世的冲突；第二次冲击是罗马教廷的“巴比伦之囚”；第三次冲击是康斯坦斯会议之前长达39年的教廷“大分裂”；第四次冲击是教皇与公会议运动的冲突；公会议运动的失败直接导致第五次冲击，即宗教改革的爆发，它终于致统一的西方基督教会于死地；随之而来的，是第六次冲击，自相残杀的宗教战争，汤因比称之为“宗教改革招来的报应”（P.193），各教派都试图以武力制服对方。
“目睹宗教被当作促成诗性世俗的军事和政zh i目标的工具、看到这完全是宗教无原则地企图以战争和政zh i为武器进行教会攫取最高统治权的斗争所带来的结果，实在是及其可悲的场面”（P.193）。
在这场悲剧的背后，我们看到异教精神的萌动和复活。一系列希腊－罗马的鬼魂开始苏醒：希腊文化的鬼魂、拉丁和希腊文学的鬼魂、罗马帝国的鬼魂…，其中最可怕的，是权力崇拜的政zh i幽灵：
“前亚历山大时代生机勃勃的希腊文化的政zh i幽灵，首先在北意大利和中意大利复苏，接着自15世纪末起，在阿尔卑斯山以北以及海外的西欧复苏。这是一直在希腊主义的西方基督教文明里作崇的所有希腊幽灵中最为邪恶的幽灵。在政zh i领域，希腊主义的复兴比在文学和视觉领域更持久”（P.193）。
希腊政zh i幽灵复苏，导致一系列极权国家的产生，以及西方近现代史中一系列空前残酷的战争，包括两次世界大战（P.194）。
所以，我们可以说：西方基督教文明世俗化的历史，就是西方人背叛基督教的历史，也是希腊－罗马的偶像崇拜逐步复兴的历史。汤因比分析了欧洲人在理智上和道德上背叛基督教的原因，理智上的疏远始于对圣托马斯钒⒖巧裱逑档慕夤梗ㄍü郏胫啾龋赖律系脑蚋匾鹤诮谭制缫鸬目袢龋约岸园乖嗟氖浪啄勘甑牟锌峤侵鹨鹆搜现氐牡赖律系姆吲庵址吲钪帐古分奕思峋霰忱肓嘶浇檀场Ｎ鞣降木癖Σ卮邮缺绲纳裱蚶渚驳目蒲ё疲褪钦庵值赖卤撑训氖导时硐郑≒.194）。
总而言之，欧洲对基督教的背叛起因于基督教的欧洲对基督精神的背叛。
随之而来的，就是西方生活的全面世俗化。这一过程十七世纪开始加速，十八世纪初叶全面展开，一直延续至今。在分析这一过程之前，汤因比为我们简单分析了另一个文明中的类似过程，那就是中国。这一类比发人深省。
在《历史研究》中，汤因比把中国文明分为两期：从有记载开始到东汉属第一期，它可以称为中国古代文明，它属于第二代文明。古代中国文明从春秋时开始衰落，到秦汉时形成统一帝国，到东汉末年彻底崩溃。此后的情形与罗马帝国的崩溃非常类似：道德沦丧，社会瓦解，蛮族入侵，民族大迁徙。随后，随着佛教在北方诸部的传播，一种由高级宗教孵化出来的新文明诞生了：那就是诞生了敦煌和唐诗的中古文明：
“当这个帝国（东汉）土崩瓦解、文明随之解体的时候，它的那些遭了大难的人们便在一个世界性的教会里找到了精神的寄托，这个教会像蛹体一样孵出了一个新的文明；尔后，这一新兴文明的后代便逐渐起来反对这个已经必不可少的宗教体制。在这一系列的命运变化的过程中，大乘佛教在中国的历史预演了基督教将在西欧演出的历史”（P.211）。
中古佛教文明的世俗化，是由于对古代文明的怀恋之情唤起的。我们知道，与西方不同，中国留给佛教的时间是如此之短，它还来不及（姑且不论有无意愿和能力）清理古代的偶像，尤其是权力崇拜的偶像，反而被偶像化了的皇帝以政zh i权力予以迫害（会昌法难），此后的佛教文化开始了无可挽回的世俗化过程，以至于三教合流、万宗净土，以此换取世俗国家的认可。偶像崇拜全面复兴了，连佛教本身也披上了一层偶像的外衣。
我们要注意：中古文明还没有来得及达到其应有的顶峰就开始了衰落，这种命运戏剧性地预示为安史之乱。世俗化表现为对于宗教文化的暴力中止，这一形式是普遍的，毫不奇怪，因为人类自我崇拜从来就是以暴力为其特征的，摩洛是嗜血的神。对中国世俗化过程的意识，并非始于汤因比，伏尔泰──西方世俗化运动的宗师──早已意识到了这一点，他极力推崇当时的中国文明，将其奉为楷模，差一点把满清描述成了柏拉图式的人间天堂。是什么吸引了他？显然，不是佛教，而是对佛教──孕育了中国文明的高级宗教──的背叛。在世俗化过程中，中国确实领先了，在这一点上，伏尔泰非常敏锐。现代新儒家说中国文化早已达到后现代的水平，如果我们把后现代理解为世俗化的完成，那么，新儒们言之有理。
如果说高级宗教是对偶像崇拜（尤其是人类的自我崇拜）的否定，那么，对高级宗教的背弃就是对偶像的否定之否定，即肯定。所以，世俗化的过程是一次重新偶像化的过程。首先复兴的偶像就是区域社团的偶像：
“在西方早期近代基督教世界里，历史在政zh i层面上确实表现为这种中国式历程。在这里，不过是将对于区域国家的神圣权力不加批判的信仰──这种信仰在前奥古斯都时代希腊－罗马社会所有迷信行为中曾经造成最为惨烈的损失──来取代对罗马使徒的神圣权利不加批判的信仰。过去，在西方基督教世界里，这些世俗政体只有臣服于基督教的教皇国才能赢得人民有限的忠诚；而今，它们则神化为希腊－罗马社会的样式。”（P.211－212）。
民族主义就是对现代区域社团的偶像崇拜的简称。我们知道，从宗教改革起，这一可怕的偶像一直如噩梦般纠缠西方社会，如今又蔓延到整个世界，作恶多端。这一偶像的复苏，甚至先于宗教改革，而且曾经作为一种决定性的力量启发和支持了教会的分裂。国家主权和民族独立被称为神圣，但神圣是就对被崇拜的神而言的，所谓民族或国家的神圣性只有在一种情况下有意义──那就是确实存在对区域社团的崇拜，否则根本无从立足。
技术也被神化了，“技术作为西方人至上的利益和追求取代了宗教”（P.168）。一开始是一个不自觉的冲动，人们试图以科学技术填补背弃宗教之后精神和道德的空虚，但很快，就开始出现某些有组织的、自觉的行动。我想起了大g e命前后的法国：随着法国实证主义的兴起，唯科学主义泛滥，人开始成为被操作和控制的某物，社会被想象为具有内在规律的、因此可以设计和操纵的系统。技术崇拜以“社会物理学”的旗帜正式发展成一个宗教──“圣西门教”，这一宗教的先知是圣西门，他幻想以科学重新设计道德和价值观，并且把改造社会、建立以中央银行为轴心的经济极权作为自己的目标，这一宗教希望以征服自然重建人类的团结（设自然为共同敌人），通过“复兴肉欲”来解放妇女（圣西门教的信徒们自称实践过公妻制）。圣西门教的启示催生了包括国家社会主义在内的所有社会主义运动。神圣的宗教热忱如此明显地指向世俗目标，那里到处涌流着物质的渴望。根据哈耶克的记载，圣西门的宗教灵感来自于伏尔泰的牛顿崇拜，圣西门亲自设计了包括“最高牛顿委员会”在内的整套宗教制度，“圣西门教传教团”曾跑遍欧洲，圣西门和孔德（法国实证主义的先驱）合作了《工业家教义书》，我们的社会主义先知的封笔之作名叫《新基督教》，在这本书中，他完整启示了通往人间天堂的新神学：来自技术的拯救，以现世利益为诉求的信仰，计划经济，专家决策，最终以技术控制人类生活的方方面面（参见：哈耶克《科学的反g e命》）。
让我们欣赏一下圣西门教通过其杂志《组织者》宣布的纲领，其坦率令人叹为观止：
“此时此刻我们要求宗教自由，是为了能更容易地在人类宗教历史的废墟上建立唯一的宗教；……出版自由，因为这是此后建立合法思想统治的必要条件；教育自由，是为了使我们的教义更加容易传播，有朝一日成为所有人唯一热爱和尊奉的教义，打破垄断是达到组织工业体系的手段。”（《组织者》vol.2, pp.202,213转引自哈耶克《科学的反g e命》183页）
对个人的偶像化也重新开始了。汤因比发现：英雄，即那些体现着全社会公认的目标的人物，经历了戏剧性的变化。在中世纪欧洲，人们公认的英雄是效法基督的圣徒们，他们代表社会的理想，全民的榜样。然而到了近代，技术专家开始成为人们效仿的榜样。而且，与圣徒不同，技术专家是被当作偶像加以崇拜的：
“技术专家所取代的作为西方人英雄象征的基督圣徒，不是轻易能为偶像崇拜的对象的，因为圣徒应当认识到并且声明，他的精神成就不是得自他自己的精神能力，而是得自通过他而发挥的上帝的恩赐，这是圣徒真实性的一个标志。然而，当上帝自己都遭到废黜的时候，便没有这类精神上的障碍阻止人将技术专家偶像化了”（P.259）。
但是，这远不是下降的终点。在众多的现代偶像中，技术专家算是很有文化、很有档次了的。在这之后，还会出现各种远为低劣的、始料不及的新偶像，分别象征财富、魅力、冷酷、暴力、色琴、变态、凶杀…甚至艾滋病！（我就听说过因不怕艾滋病而成偶像的英雄）
我们不难认出，这就是晚近产生的西方世俗文明：现代化进程的主体和目标，新罗马，一个以物欲为基础的文明，一个金玉其外的文明，一个偶像遍地的文明，一个自我崇拜的文明，一个杀死了上帝却依然充满宗教狂热的文明，一个虚无主义横行的文明，不幸的是，它还是一个向全球扩张的文明，物欲文明，其力量和绝望均来源于物质。其它几个古老文明当年曾拼尽全力抵制基督教的传播，现在，在技术和物质的洪流中，它们却精疲力竭、土崩瓦解。西方世俗文明对宗教文化的挤压，又从反面刺激了宗教极端主义的发展，使得消失了近千年的哈里哲派死灰复燃，以瓦哈比原教旨主义的形式为整个世界带来恐怖。现代化问题成了全球化问题，现代性危机演变成全球性危机。如同噩梦初醒，到了上个世纪末，现代化使得几乎整个人类──不仅仅是西方人──都陷入了极度绝望的精神危机：
“既然技术代替了宗教，晚近西方人竞相将其精神财富向技术转移，希望他的新偶像能够为着他的崇拜而给予报答，使得他得以填补因为抛弃了祖先的宗教而造成的精神空虚。然而，技术在物质上将世界联为一体，根本没有缓解他的困境，反使之更趋恶化”（P.244-245）。
“因此，可以毫不夸张地说，20世纪西方精神危机已经蕴含在17世纪精神危机里了。”（P.234）
怎么办？在一片混乱和绝望之中，汤因比似乎看到了某种出路：
“17世纪西方世俗化运动早晚必然唤起一种逆反运动，因为宗教是人生的基本要素，不能长时间遭忽视和压制”（P.234）。
是的，弃绝偶像崇拜，回归传统的高级宗教，这是人类走出精神危机的唯一出路。
八
“西方对晚近西方历史崇拜的偶像大失所望，再一次使它回到传统的基督教，西方不能拒绝这种接触，不能不被迫经历一番再度思考如何对待它所抛弃了的传统宗教的过程。同时，晚近西方技术成就达到的‘距离消失’将世界上所有现存的高级宗教比以前任何时候都更紧密地联系在一起”（P.293）。
当西方人开始回到传统的基督教时，他们面对的是早已被当年的宗教狂热分裂了的教会（不是分裂成两个，而是两万多个）。当基督徒环顾世界，再度传扬福音时，他们发现各种高级宗教依然保持着活力，它们并存着，并且在地域上前所未有地交叠混杂着。
为什么会有这么多的高级宗教和教派？它们应该如何相处？这个问题非常迫切，也非常重要。汤因比对这一极端复杂的问题做了大胆的探索，他考虑得不太成熟，但值得一听。
汤因比把高级宗教的起源理解为人类与“绝对实在”的真实接触，这种接触所得到的信息就是我们所说的启示。在这一方面，汤因比与早期教会的某种观点相似，认为 神的启示的种子不仅撒在近东，而且曾经撒遍五洲。在讨论自然崇拜时，汤因比就曾提到施密特神父的结论：对唯一真神的崇拜实际上是人类早期宗教的复兴（W.Schmidt：《宗教的起源和发展》，1921）。中国的教友也表达过类似的见解，认为在上古（皇帝崇拜建立之前）中国曾有过对唯一真神的崇拜。在雅典演说中，使徒保罗关于未知之神的开场白完全可以理解为对外邦人曾经受过启示的默认（使17：22-31）。
但不同民族与绝对实在的接触，在持续时间、方式、深度上都不可能相同，而且，由于绝对实在的无限性，而人心有限，人们各自面临内在的限制，所以，人心所得并不相同：
“没有一种信念不是因为人们真实而内在的深信不疑而被自愿奉行的。不同人的信念将各不同，因为绝对实在是一种神秘，人心所洞见所揭示的仅是它的一个片断”（P.281）。
汤因比在此引述了古罗马的西马库斯和圣安布罗斯在一次争论中说的话，据说这句话被汤因比奉为经典：“单循一条道路是永远达不到如此伟大和神秘的中心的”（P.281）。
这一说法的意思是清楚的，但它在逻辑上有些问题。让我们仔细分析一下：
显然，人不可能同时走两条道路，充其量他可以依次走不同的路（从《旧约》到《新约》就是可能的例子），但是，如果依次走了，并且终于达到了目标，这最后一条路就是到达神秘中心之路，此前的路只是预备，并且从逻辑上说，完全可以看作整条道路的开始部分。从这一观点看，结论必然是：如果单循一条道路无法到达，那么，就个人而言，没有任何道路能够到达神秘中心。
如何理解这种否定性的结论呢？首先它似乎是一种不可知论（汤因比终生自称不可知论者），其次，如果我们给它一个恰当的意义，它或许能够揭示出某种深意。从汤因比的意向看：他显然是要回避这样一种结论：即只有一个宗教（严格地说是教派）是真的，其余均假。他如果同意有一个宗教能够达到绝对实在，那么，他必然面临灾难性的问题：是哪个宗教？这也许是他坚守不可知论的深层动机。所以，按照汤因比的思路，“道路”在此必须有一个确切的理解：即，它是指作为人类制度的宗教，而不是作为“道路、真理和生命”的拯救者。正如保罗反复强调的：仅仅对律法的遵守不能使人得救，这个结论实际上否认了仅仅通过作为宗教的犹太教（律法就是它的内涵）通过人力自己到达绝对实在的可能性。所以，人要做的是信，信是这样一种状态，即对 神敞开。信作为人的意向性的行为，仍然不可以说是得救的原因（充分条件），而只能说是得救的一个必要条件，得救是上主的行为（恩宠）的结果，人的信德只是为上主的恩宠创造了条件。这个道理奥古斯丁当年已经说得非常清楚了。所以，可以这么说：人不可能自己找到 神，既便是通过最好的宗教。我们能够做的，是尽一切可能接近 神，使 神的恩宠有可能临到我们，换言之，使我们落在恩宠的视线内。至于 神的恩宠如何临到我们以及在怎样的情况下临到我们，这是个奥秘，我们或许永远不得而知，我们只知道一个否定的要件，即如果不信 神，不敞开自己，则不可能得到恩宠。
在这种意义下，关于宗教作为道路的否定性结论就有意义了：它实际上就是对任何形式自我拯救的否定，宗教信仰只是使我们接近 神，只有恩宠才使我们达到 神，然而恩宠是 神的行为。作为道路，不同的高级宗教或许都能在某种程度上使我们接近 神，因此，都有某种意义（包含某种程度的真理）。但是，就其果效而言，接近的程度不大可能相同。争论哪条道路最接近是没有意义的，因为， 神的恩宠不一定是根据远近给予的：“风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去；凡从圣灵生的，也是如此。”（约3：8）还有，“你们里头为大的，倒要象年幼的；为首领的，倒要象服事人的”（路22：26），这一警告本身看来就是在打消我们排序的念头。恩宠的奥秘取消了我们想在 神面前领先的骄傲。同时取消的，是我们断然否定其它道路的可能性，我们只能说，断定此事的权柄不在我们手中，我们有把握的是自己的信仰，但对别人的宗教信仰，我们只能说我们没有把握。因此，如果 神确实允许这样的事，即两条道路都使某些人进入恩宠的视线，我们也不会惊讶。反之亦然。这一态度，是宽容的基石。
让我们回到汤因比。汤因比告诉我们：君士坦丁立基督教为国教时，采取的是这样的方式，即对所有信仰实行宽容，这一政策很有远见。相反，狄奥多西一世抛弃了这一政策，代之以对异教徒的迫害，他的政策带来了灾难：大量臣民转向一性论，而且在阿拉伯人入侵时听任罗马的失败（P.277）。所以，所谓国家对宗教的宽容是指国家对宗教信仰采取消极的政策：保持中立，不惩罚也不偏向某种信仰，给精神王国以必不可少的自由。
汤因比指出，在宽容的政策之下，还有着不同的动机：消极的动机和积极的动机。一种消极的动机是冷漠，即相信宗教没有什么实际意义或干脆都是虚妄，所以对别人信什么宗教漠不关心；还有一种最卑下的消极动机是韬晦，由于不便表露敌意，干脆听任互相冲突的宗教派别自生自灭。汤因比认为现代西方世界的宗教宽容主要还是基于消极的动机。
积极的动机是承认：每一个人都有权以某种方式与 神交往，别人无权以传教以外的任何方式进行干预（P.281）。我可以指出他的道路不够好，但这不是我敌视他的理由：
“我与我的邻人因遵循的道路各自不同而彼此分歧的事实，远远比不上另外一个把我们结合起来的事实，即我们遵循的不同道路都是企图接近同一个神秘”（P.281）。
“宽容只有转化为爱方能臻于完满”（P.282）。
汤因比认定以积极的、基于爱的宽容消除宗教狂热是人们重新转向宗教信仰后最为迫切的任务。为此，他冒了很大风险，对高级宗教进行了一次比较性的解剖。他是这样分析的：
“隐藏在高级宗教里的劝诫和真理的生命比高级宗教本身还要长久。它们实际上是与人类共存的，因为它们暗示着一种精神存在。”（P.295）
“高级宗教比迄今为止我们所知道的其他任何社会制度都深得人心，而且都更为长久；这种深得人心正归功于这一光亮照明了人与他所在的神秘宇宙中的精神存在的关系。在这种存在里人所遭遇的乃是精神上比他崇高、与人的本质和其他一切现象形成对照的绝对实在。人类意识到的此种绝对实在也是人所渴望的至善。人发现自己不仅必需认识它，而且必需接触它，与它和谐一致。只有在这种情况下，他才感到自己生活的世界是他的家园。
那是‘真光，照亮一切世上的人’（约1：9），高级宗教是它的载体。但同时这些高级宗教也是历史性的制度；在时空中流变，在它们轨迹的每一点和每一瞬间上都会遭遇到当时当地的人生情境。在高级宗教影响着古老的宗教、另一宗教和世俗文明时，也接受世俗文明、另一宗教及其前辈的影响，在它们的成长过程中留下了印记。这是能被证实的，因为一个历史学家能循着它们的成长过程而追溯它们的起源，并且表明在许多时候这些源泉并非是该高级宗教所包含的本质的真理和劝诫。他能表明，这些源泉在历史过程中之所以依附于这种宗教纯粹是历史的偶然”（P.295-296）。
因此，汤因比建议：把高级宗教分为两个部分，一部分是核心，即本质性的劝诫和真理；另一部分是外围，即非本质的习俗和说教。汤因比把后者称为附着在高级宗教上的“偶然的连生物”。
汤因比指出，当年耶稣会在中国的实践，实际上就是想剥离“西方连生物”，从而使中国人容易接受基督教的本质。礼仪之争中断了这一实践，但时间证明这种果断的扬弃行为是正确的（P.297）。佛罗伦萨公会议（1438－1439）为解决东正教与罗马教廷的分歧所做出的区分（教义保持一致，礼仪允许差别）也是一个例子（P.300），这一极富策略性的思路虽然由于东正教的原因没有立即产生结果，最终促成了天主教与基督一志论、基督一性论、聂斯脱利派的东仪天主教的和解。
汤因比建议的关键是高级宗教放弃对自身的执着，专注于真正的目标，即“尽可能多地向人的灵魂弘扬作为其本质的精神劝诫和真理”（P.298），并为此放弃一些非本质的东西，“扬去不断积累于他们宗教传统外表上的连生物”（P.301），从而获得必要的弹性。确实，作为一种人间的制度，高级宗教没有理由让自己僵化，尤其是在教会合一的道路上，变化和妥协不可避免，前提是不能伤及核心。这些想法在理论上是没有问题的，但是，汤因比自己也发现，在实践上，有很大的危险和困难，因为，“任何历史时期的任何宗教传统是由本质因素和非本质的连生物混合而成，它们在本性、价值和应从宗教信徒们那儿所受的待遇方面各不相同”（P.302）。这就像古画的清洗，弄不好会把原作破坏，甚至只剩下一张画布。
有鉴于此，尽管知道“必然陷于谬误”，为了使神学家将来少犯错误，汤因比身体力行，尝试鉴别七种高级宗教的本质和非本质属性。这真是一个惊人之举。
汤因比发现七种高级宗教在如下看法上是一致的：
1、 我们所知的现象界并不解释自己，还有我们未曾感知和理解的神秘的存在；
2、 人自身肯定不是宇宙中最崇高的精神存在；
3、 有更崇高的精神存在，该存在既不包含在某些现象内也不包含在所有现象里；
4、 人必弃绝自我中心，才能得到拯救；
5、 在这一拯救中，现象背后的绝对存在成为人的生命的新的中心。
在关于绝对实在的本质方面，七种高级宗教开始有分歧。七种高级宗教一致认为，绝对实在具有非人格的一面（作为神秘合一的对象），但是，除了小乘佛教外，六种宗教都肯定，绝对实在还有其人格的一面（作为有行为、语言的位格），在此，汤因比把菩萨认做大乘佛教对人格神的肯定，这一点可能有些问题。
有人格的一面就有善恶，承认绝对存在的人格的六种高级宗教也承认 神是全能的。这就导致了对恶的解释的问题。印度教的三位一体中，湿婆是恶神，因此成了恶存在的原因。但是，大乘佛教、琐罗亚斯得教、犹太教、基督教、伊斯兰教却把恶归因于魔鬼，它是 神的造物，但却被 神允许挑战 神的意志。这五种宗教都公认，神是善的，而且关心人类，犹太教认为 神“喜爱施恩”，伊斯兰教认为 神“乐善好施，有同情心”（P.308）。
在认同 神的善性的五种宗教里，基督教和大乘佛教还揭示了一个信息： 神通过自我牺牲的的行动显示出对人类的爱，并为此承受痛苦。这一点极端重要，按照汤因比的看法，这一行动本身表现了 神的最高本质（爱）。
汤因比对宗教内核的分析到这里为止了。非常明显：汤因比有意忽略了一个至关重要的观念──对世界的创造，这是犹太教－基督教－伊斯兰教的核心观念。有更高的精神存在是一回事，更高的精神存在对世界的创造是另一回事。因为能够创造世界的，必不因这世界获得存在，相反，创造者使世界获得存在，正如经上所言，创造者是“自有永有的”（出3：14），既便世界消失，也丝毫不会影响自有者（的存在），相反，脱离这自有者，被造物将顿时失去自己的存在，一刻也无法站立。自有者是存在的根基，其创造的意志使存在者成为存在者。因此，在这世界看来，自有者仿佛是存在本身。如果离开了创造的观念，更高的精神势必降为存在者，其存在有赖于这世界，既便我们认为这存在者构成现象界背后的本质，这种精神存在也只能理解为世界的一部分（一神教所说的被造物）或世界本身（还是被造物）。这个问题极其尖锐，然而汤因比回避了这一问题，他没有为我们讨论佛教和琐罗亚斯得教中有没有创造的观念，如果没有，这一点将使它们与上述一神教天差地别。
与之相应，获得拯救的方法也是一个决定性的区分：即自我拯救和恩宠的差异。人能不能自我拯救？如果回答可以──不管这回答附带多少条件：高深的修炼、难得的觉悟、伟大的自我牺牲，等等──这宗教给我们指出的只能是自我拯救的道路，自我拯救的道路归根到底也就是自我圆成的道路，在这条道路上人不需要 神的工作。如果断然否定（正如圣奥古斯丁所做的），那么，这宗教的道路就是被拯救的道路，在这道路上人的自我中心被彻底排除，所有希望都留给神的主动行为（爱和恩宠）。这一点不可能不是高级宗教的核心信息，但是汤因比对此保持沉默。也许他心里早有结论，沉默只是要防止我们的骄傲：
“我们相信我们的宗教是道路、真理，这一信仰走到哪里，就可以在哪里得到证明。但它不能走得太远，因为我们既不知道所有真理，也不知道除这一真理以外还有什么。…
即使其他高级宗教的真理性的确证明是比我们的少，也并非意味着它们就一点真理都没有；它们有的真理也许正是我们所缺乏的。…
在我们现在生活的世界里，现存的不同宗教的信徒们应当宽容、尊敬、敬畏彼此的宗教传统，因为我们这一代人里，活着的人中，谁都没法中肯地评判他自己的宗教和邻人的宗教的优劣”（P.327-328）。
老汤因比真的是语重心长！
九
1973年9月，82岁高龄的汤因比完成了他最后一篇论文：“黑暗中的探索”，继续思考爱、死亡、存在的伟大奥秘。“宗教是人生的基本要素”（P.234），汤因比的临终前的思考仍没有脱离这一主题。
他必须思考，因为他心里还有太多的疑惑。作为一个现代知识分子，生活在一个背弃 神、远离 神、甚至试图杀死 神的时代，接受了全套的现代教育──这个教育体系，根据哈耶克的回顾，是大g e命后从巴黎综合工科学院开始的，这是一个以数理知识为中心的体系，在科学的名义下，它到处传播着实证主义、相对主义、唯科学主义和虚无主义，它经过如此精心的设计，仿佛生来就为了割断传统、隔绝神圣、窒息信仰、颠覆道德。汤因比接受的正是这种教育。而且，终其一生，汤因比始终置身于欧洲实证主义的大本营，不可能不受其影响。何况，作为历史学家，他比我们中的任何人都清楚人类在历史上表现出来的邪恶与罪行，包括人们以神的名义犯下的罪行。在这样一种背景下，我们应该奇怪的，不是他还有多少怀疑，更不是他的基督信仰还有多大缺陷，而是他竟然能够多少保持了这信仰，且至死不渝。
“黑暗中的探索”使汤因比又一次思索了生命，他考虑起生命来，还是摆脱不了进化论，尽管在进化的迷宫里他试图坚持目的论（P.342），但在考虑自己的来历时，汤因比下意识地想起猿猴，他可能不知道：今天，满世界找不到化石的学者们已经寄希望于海豚了。很明显，汤因比还无法摆脱孕育了实证主义的“科学思维”──这种理智的自我中心已经成了现代世界自我中心的堡垒。他没有意识到：科学假设永远不可能是真理，甚至不是真理的一个部分，确切地说，它连“事实”都不是──科学假设只是我们有限的智力到目前为止能够找到的最吸引人的理解模式之一。假设本身就标志着知识的有限性，全知的 神从不假设──“ 神说：‘要有光。’就有了光”（创1：3），圣言与真实绝对合一，这种真理的境界绝非科学或理性所能企及。在信仰层面，我们首先必须弃绝对科学的仰视，代之以友好的平视和必要的俯视。只有神圣之物才配得上仰视。在对恶的讨论中，汤因比坚持以对生物的伤害定义恶（P.344），这样恶就包括了老虎、飓风（我还可以加上大头针），但他似乎忽略了：这样的对恶的定义刚好表现典型的自我中心，而且是最危险的自我中心──人本的善恶观。在起初， 神给人的第一个命令恰恰是不准人自己定善恶（创2：16-17）。由此，汤因比走向了马西安主义，他简直无法原谅一个创造了老虎和飓风的神，必然的结论就是：善良、自我牺牲、爱的 神与《旧约》的神是两个不同的 神，与此同时，他又拒绝承认恶神的实在性（P.351），从而背离了马西安的主张。晚年的汤因比甚至不愿接受基督的神性和复活（P.350），只承认耶稣是一个自我牺牲的好人，同时又相信： 神通过十字架表现了爱和自我牺牲。
汤因比分裂了。他的理智没能走出科学主义的自我中心，系统的现代教育成功地摧毁了他信仰的理智一翼，使之百孔千疮；但是，他的情感紧紧抓住信仰，他以敏锐的直觉接触到了 神，甚至在与 神的神秘相遇中印证过 神的爱（P.353）。正如孕育了他的西方文明在近代痛苦地分裂成两个交叠、争战的文明，汤因比的情感和理智也因信仰而分裂了。理智的背叛令他始终无法走出黑暗，怀疑 神的全能甚至使他失去了祈祷的对象（正所谓“获罪于天，无所祷也”），但在全书的最终，他还是执着地为爱祈祷，“祈祷爱的王国得到扩展”（P.352）。在痛苦黑暗中，他以如此动人的祈祷结束了一生的创作。
让我们也为他祈祷！愿这位痛苦的老人安息！愿他早日得免炼狱之苦，得享永生！
阿门！
2004-10-12 福州